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Búsqueda interna en Escritos Críticos
La
estética de la ética y la política de la neutralidad
En
“La biblioteca de Babel” (El jardín
de senderos que se bifurcan, 1941) Jorge Luis Borges logra una síntesis
inquebrantable entre ensayo y ficción. Como cuento, el protagonista es una
biblioteca infinita compuesta de hexágonos. Como ensayo, la idea central
adelanta más de veinte años las afirmaciones del prematuramente envejecido
pensamiento posmoderno. El discurso-narración es una afiebrada serie de
especulaciones, ninguna de las cuales pretende predominar, al igual que la
realidad infinita de los libros contenidos en ella. Sin embargo, de la misma
forma que la biblioteca es infinita y niega cualquier centro espacial, está
construida con valores constantes que pueden ser arbitrarios o significativos:
el número de lados de los hexágonos, el número de páginas de cada libro
—410—, el número constante de letras del alfabeto con el cual se
multiplican infinitamente los textos —las interpretaciones—, etc. Este
cuento-ensayo, construido con un entramado casi perfecto de especulaciones que
se niegan a sí mismas, posee un centro: el escepticismo, imposibilidad de
conocer el mundo. Y una justificación: la estética. La vana búsqueda de una
posible verdad del mundo, “el universo (que otros llaman la Biblioteca)”, es
representada con otro sustituto o metáfora: la histórica búsqueda de “un
libro, acaso del catálogo de catálogos”. Jacques Derrida era un niño de
diez años y Roland Barthes un joven que no había terminado aún sus estudios
cuando Borges o el narrador especulaba: “yo sé de una región cerril cuyos
bibliotecarios repudian la supersticiosa y vana costumbre de buscar sentido en
los libros y la equiparan a la de buscarlo en los sueños o en las líneas caóticas
de la mano... Admiten que los inventores de la escritura imitaron los
veinticinco símbolos naturales, pero sostienen que esa aplicación es casual y
que los libros nada significan en sí”. La intertextualidad en su más pura
radicalidad se expresa en estas otras líneas: “cuatrocientas diez páginas de
inalterables MCV no pueden corresponder a ningún idioma, por dialectal o
rudimentario que sea. Algunos insinuaron que cada letra podía influir en la
subsiguiente y que el valor de MCV en la tercera línea de la página 71 no era
el que puede tener la misma serie en otra posición de otra página”. En una
nota a pié de página lo confirma: “basta que un libro sea posible para que
exista. Sólo está excluido lo imposible”.
En
“La Biblioteca de Babel” el Universo es un laberinto —textual— sin un
centro, es decir, un caos estéticamente organizado —un mundo de apariencias
que se duplican— donde todas las interpretaciones son posibles, menos la
verdad, obsesiva e inútilmente buscada a lo largo de la historia; menos el
mundo fuera del juego referencial del los textos.
Un
ejemplo de literatura no-comprometida, “literatura esteticista” o “arte
por el arte”, podría ser considerada gran parte de la obra de Jorge Luis
Borges, Adolfo Bioy Casares o Severo Sarduy. En todos parece predominar la
ausencia del factor político y la confirmación de la estética pura. Pero no
es casualidad que a esta dicotomía siga la formulación filosófica de
presencia o ausencia del referente en
el texto literario. Según Ariel Dorfman, a Borges no lo distingue del resto de
los escritores del continente por la ausencia de lo
americano en su literatura, sino que los otros “no necesitan inventar
mundo eternos fuera de la realidad, porque lo eterno se encuentra dentro de lo
real, lo social, lo histórico”. En cambio, Borges “prefiere enmascarar ese
mundo, distorsionarlo, negar, borrar, olvidar”. La confirmación de una fe de
los intelectuales comprometidos niega cualquier hedonismo nihilista. Incluso
cuando revindica la sensualidad y el sexo, lo hará como respuesta a la
desacralización del nihilismo, del materialismo, del consumismo erótico y simbólico
del capitalismo tardío.
Por
el contrario, la reivindicación del hedonismo en el cubano Severo Sarduy
pretende significar una negación o la indiferencia a la dimensión política,
social e histórica de la literatura. Ese hedonismo —como en Daiquiri
(1980), por ejemplo— recae en un elemento tan metaliterario como cualquier
otro significante: la sensualidad y las recurrentes referencias al placer
sexual. Está de más decir que el sexo o el amor no son más ni menos
literarios que un drama social o una revolución política. Roland Barthes,
refiriéndose a Sarduy, va más allá y revindica este juego con pretensiones de
pureza literaria. Según Barthes, hasta Mallarmé la literatura nunca había
podido concebir “un significante libre,
sobre el cual ya no pesara la censura del falso
significado e intentar la experiencia de una escritura libre por fin de la
represión histórica en que la mantenía los privilegios del “pensamiento”.
Luego, de forma más explícita, se refiere a la obra de Sarduy: “En De donde son los cantantes, texto hedonista y por ello mismo
revolucionario, vemos entonces desplegarse el gran tema propio del significante
[...] no hay nada que ver tras el lenguaje”.
Quizás así se justifique la opinión de Barthes sobre los intelectuales,
citada por Mario Benedetti: “ni siquiera Roland Barthes pudo evitar la seducción
de lo negativo cuando considera que los intelectuales ‘son más bien el
desecho de la sociedad’. Siempre la misma palabra: desecho”. Héctor
Schmucler, en su prólogo a Para leer al
pato Donald (1972), advierte que “la idea burguesa del trabajo intelectual
como no productivo insiste por un lado
en mantener la dicotomía consagrada por la división social del trabajo y, por
otro, en marginarlo en los conflictos en la que necesariamente participa la
producción de bienes materiales”.
Pero
la idea de que “más allá de las palabras no hay nada” no es tanto una observación
sobre un fenómeno sino una prescripción:
si acepto esta idea como verdad, estaré modificando mi lectura sobre un texto
particular o modificaré mis “hábitos de lectura”, es decir, el prejuicio
inevitable con el cual siempre me acerco a un texto. Estaré así
introduciendo un código concreto de lectura, una carta de navegación que me
lleva a un puerto elegido por el cartógrafo y no por el navegante, pero sobre
la idea de la libertad absoluta del navegante.
Aquella
crítica posmoderna ha insistido en la idea de la muerte del autor (Ronald
Barthes) y la consideración del texto como una red semiótica autoreferencial
(Jacques Derrida). Como si estuviese contestando directamente a sus futuros críticos,
otro francés, Jean-Paul Sartre, décadas antes en La
responsabilité de l’écrivain (1946), había proclamado que “le mot est
donc un véhicule d’idées”. Cuando la palabra cumple esa función la
olvidamos. Cualquiera puede exponer la teoría de Descartes, utilizar las
palabras que dan una perfecta idea sobre el cogito
y nunca serán las mismas palabras que usó Descartes. Es decir —concluía
Sastre— que son las palabras las que están al servicio de la idea. En otro
momento Sartre complementó esta idea con lo que podría ser la respuesta a una
lógica objeción: este razonamiento se aplica a la escritura filosófica,
conceptual. En caso de la poesía, podemos considerar a la palabra como objeto
y no como medio o instrumento. No obstante, aún cuando el Modernismo
iberoamericano tomó esta bandera como reivindicación, sus esfuerzos por alejar
el referente nunca lograron eliminarlo.
Eward
Said, en The World, the Text, and the
Critics (1983), contesta aquel pensamiento posmoderno que siguió a Sartre,
acusándolo de haber creado una utopía del texto homogéneo, un “text
connected serially seamlessly, and immediately only with other texts” . A esta
idea dominante en la filosofía
posmoderna, Said opone el concepto de “affiliation”, que es aquello que hace
posible que el texto se mantenga como texto, implicado en una red de
circunstancias tales como el estatus del autor, el acontecer histórico, las
condiciones de escritura y publicación, los valores implícitos, etcétera. Por
esta misma razón, la literatura no-comprometida podría entenderse como
comprometida de hecho, por su funcionalidad social. Especialmente en nuestro
tiempo la “literatura” como un agente cultural se ha vuelto cada vez más
ciega a su real complicidad con el poder. Desde la perspectiva latinoamericana
el problema era doble. Mario Benedetti, acusa que el continente ha sido
repetidas veces colonizado por los imperios de turno; “algunos de nuestro críticos
han sido colonizados por la lingüística. Una de las típicas funciones de éstos
otros misioneros culturales ha sido la de reclutarnos para el ahistoricismo”.
Junto
con la ideología de la muerte del autor y de lo extra-literario
como realidad ontológica, se deriva la sobreestimación de la libertad del
lector. Sin embargo, si algo significa la escritura es el intento de limitar la
libertad del lector. Y si algo significa la lectura, es el reconocimiento de
esos límites. Esto es más claro cuando entendemos un texto en su función
comunicante. Pero sigue siendo válido cuando lo entendemos como un fenómeno
puramente estético.
Jorge Majfud
The University of
Georgia
Enero 2008
Inocencia del arte, ideología de la neutralidad
La idea de que el arte está más allá de toda realidad social se parece a la teología descarnada que proscribe interpretaciones políticas en la muerte de Jesús; o a las mitologías nacionalistas impuestas como sagrados valores universales; o a los templarios del idioma, que se escandalizan con la impureza ideológica de la lengua que usan los pueblos rebelados. En los tres casos, la reacción contra interpretaciones o deconstrucciones sociales, políticas e históricas tiene un mismo objetivo: la imposición social, política e histórica de sus propias ideologías. La misma “muerte de las ideologías” fue una de las ideologías más terribles ya que, al igual que los otros estados dictatoriales del status quo, presumía de pureza y de neutralidad.
En el caso del arte, dos ejemplos de esta ideología se tradujeron en la idea de “el arte por el arte”, en Europa, y del Modernismo en Hispanoamérica. Este último, si bien tuvo el mérito de reflexionar y practicar una visión nueva sobre los instrumentos de expresión, pronto se reveló como la “torre de marfil” que era. No sin paradoja, sus mayores representantes comenzaron cantándole a blancas princesas, inexistentes en el trópico, y terminaron convirtiéndose en las máximas figuras de la literatura comprometida del continente: Rubén Darío, José Martí, José E. Rodó, etc. Décadas más tarde, el mismo Alfonso Reyes reconocerá que en América latina no se puede hacer arte desde la torre de marfil, como en París. A lo sumo, en medio del realismo trágico se puede hacer realismo mágico.
Las torres de marfil nunca fueron construcciones indiferentes a la crudeza de la realidad del pueblo, sino formas nada neutrales de negación de la misma, por el lado de los artistas, y de consolidación de su estado, por el lado de las elites dominantes (políticamente dominantes, se entiende). Hay variaciones históricas: hoy la torre de marfil es una estratégica atalaya, un minarete o un campanario laico levantado por el mercado de consumo. El artista es menos el rey de su torre, pero su labor consiste en hacer creer que su arte es pura creación, incontaminada por las leyes del mercado o con la moral y la política hegemónica. Porque más que de contradicciones —como afirmaban los marxistas— el capitalismo tardío está construido de sutiles coherencias, de pensamiento único, etc. El capitalismo es consecuente con sus contradicciones.
La explicación de los más fieles consumidores de arte comercial es siempre la misma: buscan una forma sana de diversión que no esté contaminada de violencia o de política, todo eso que abunda en los informativos y en los escritores “difíciles”. Lo que nos recuerda que pocos partidos hay tan demagogos y populistas como el partido imperial del mercantilismo, con sus eternas promesas de juventud eterna, de satisfacción plena y de felicidad infinita. La idea de “diversión sana” lleva implícito el entendido de que la ficción fantástica o la ciencia ficción son géneros neutrales, aparte de la historia política del mundo y aparte de cualquier manipulación ideológica. Hay por lo menos cinco razones para este consenso: (1) también así pensaban grandes de la literatura, como Jorge Luis Borges; (2) escritores mediocres han confundido frecuentemente la profundidad o el compromiso del escritor con el panfleto político; (3) es lícito entender el arte desde esta perspectiva purista, porque el arte también es diversión y pasatiempo; (4) la idea de neutralidad es parte de la fuerza de una cultura hegemónica que es todo menos neutral; por último, (5) se confunde neutralidad con “valores dominantes” y a éstos con lo universal.
A partir de aquí, creo que es muy fácil advertir al menos dos grandes tipos de arte: (1) aquel que busca dis-traer, di-vertir. Es decir, aquel que procura “salirse del mundo”. Paradójicamente, la función de este tipo de arte es la inversa: el consumidor sale de su rutina laboral y entra en este tipo de ficción pasatista para recuperar energías. Una vez fuera de la sala onírica del cine, fuera del best-seller mágico, la obra no importa más que por su valor anecdótico. Es el olvido lo que importa: dentro de la obra se procura olvidar el mundo rutinario; al salir de la obra, se procura olvidar el problema planteado por la misma, ya que siempre es un problema inventado al comienzo (el muerto) y solucionado al final (el asesino era el mayordomo). Esta es la función del happy ending. Es una función socialmente reproductiva: reproduce la energía productiva y los valores del sistema que se sirve de ese individuo agotado por la rutina. La obra de arte cumple aquí la misma función que el prostíbulo y el autor es apenas la prostituta que cobra por el placer reparador.
Diferente es el tipo de arte problemático: no es confort lo que ofrece a quien entra en su territorio. No es olvido sino memoria lo que le reclama a quien sale de él. El lector, el espectador no olvidan lo expuesto en ese espacio estético porque el problema no ha sido solucionado. La gran obra no soluciona un problema porque no ha sido ella quien lo ha creado: es la exposición del problema existencial del individuo, lo que se llevará al salir de ella. Está claro que en un mundo consumista este tipo de arte no puede ser el prototipo ideal. Paradójicamente, la obra problemática es una implosión del autor-lector, una mirada hacia adentro que debería provocar una conciencia crítica en el exterior que lo rodea. La obra pasatista es lo inverso: es anestesia que impone el olvido del problema existencial reemplazándolo con la solución de un problema creado por la obra misma.
Quiero decir que, al reconocer las múltiples dimensiones y propósitos de una obra de arte —que incluye la diversión y el solo placer estético—, significa también reconocer las dimensiones ideológicas en cualquier producto cultural. Es decir, también una obra de “pura imaginación” está recargada de valores políticos, sociales, religiosos, económicos y morales. Bastaría con poner el ejemplo de la ciencia ficción en Julio Verne o de la literatura fantástica de Adolfo Bioy Casares. La invención de Morel (1940) calificada por Borges como perfecta, es también la perfecta expresión de un escritor de la clase alta argentina que podía darse el lujo del cultivo de la imaginación más descarnada en medio de una sociedad convulsionada por “la década infame” (1930-1943) Un lujo y una necesidad para una clase que no quería ver más allá de su estrecho círculo llamado “universal”. ¿Qué hay más alejado de los problemas de la Argentina del momento que una isla perdida en medio del océano, con una máquina reproduciendo la nostalgia de una clase alta, hedonista por donde se la mire, con un individuo perseguido por la justicia que busca un Paraíso sin pobres y sin obreros? ¿Qué más alejado de un mundo en medio del holocausto de la Segunda Guerra mundial?
La libertad, quizás, sea la principal característica diferencial del arte. Y cuando esta libertad no le da vuelta la cara a la realidad trágica de su pueblo, entonces la característica se convierte en conciencia moral. La estética se reconcilia con la ética. La indiferencia nunca es neutral; sólo la ignorancia es neutral, pero resulta un problema ético y práctico promoverla en nombre de alguna virtud.
Jorge Majfud
The University of Georgia
Julio 2007
The idea that art exists beyond all social reality is similar to the disembodied theology that proscribes political interpretations of the death of Jesus; or to the nationalist mythologies imposed like sacred universal values; or the templars of language, who are scandalized by the ideological impurity of the language used by rebellious nations. In all three cases, the reaction against social, political and historical interpretations or deconstructions has the same objective: the social, political and historical imposition of their own ideologies. The very “death of ideologies” was one of the most terrible of ideologies since, just like the other dictatorial states of the status quo, it presumed its own purity and neutrality.
In the case of art, two examples of this ideology were translated in the idea of “art for art’s sake” in Europe, and in the Modernismo of Spanish America. This latter, although it had the merit of reflecting upon and practicing a new vision with regard to the instruments of expression, soon revealed itself to be the “ivory tower” that it was. Not without paradox, its greatest representatives began by singing the praises of white princesses, non-existent in the tropics, and ended up becoming the maximal figures of politically-engaged literature of the continent: Rubén Darío, José Martí, José Enrique Rodó, etc. Decades later, none other than Alfonso Reyes would recognize that in Latin America one cannot make art from the ivory tower, as in Paris. At most, in the midst of tragic realism one can make magical realism.
Ivory towers have never been constructions indifferent to the rawness of a people’s reality, but instead far from neutral forms of denial of that reality, on the artists’ side, and of consolidation of its state, on the side of the dominant elites (politically dominant, that is). There are historical variations: today the ivory tower is a watchtower strategy, a secular minaret or belltower raised by the consumer market. The artist is less the kind of his tower, but his labor consists in making believe that his art is pure creation, uncontaminated by the laws of the market or with hegemonic morality and politics. At the foot of the stock market tower run rivers of people, from one office to another, scaling in rapid elevators other glass towers in the name of progress, freedom, democracy and other products that spill from the communication towers. All of the towers raised with the same purpose. Because more than from contradictions – as the Marxists would assert – late capitalism is constructed from coherences, from standardized thought, etc. Capitalism is consistent with its contradictions.
The explanation of the most faithful consumers of commercial art is always the same: they seek a healthy form of entertainment that is not polluted by violence or politics, all that which abounds in the news media and in the “difficult” writers. Which reminds us that there are few political parties so demagogic and populist as the imperial party of commercialism, with its eternal promises of eternal youth, full satisfaction and infinite happiness. The idea of “healthy entertainment” carries an implicit understanding that fantasy and science fiction are neutral genres, separate from the political history of the world and separate from any ideological manipulation. There are at least five reasons for this consensus: 1) this is also the thinking of the literary greats, like Jorge Luis Borges; 2) mediocre writers frequently have confused the profundity or the commitment of the writer with the political pamphlet; 3) it is justifiable to understand art from this purist perspective, because art is also a form of entertainment and pastime; 4) the idea of neutrality is part of the strength of a hegemonic culture that is anything but neutral; lastly, 5) neutrality is confused with “dominant values” and the latter with universal values.
At this point, I believe that it is very easy to distinguish at least two major types of art: 1) that which seeks to distract, to divert attention (“divertir” means to entertain in Spanish). That is to say, that which seeks to “escape from the world.” Paradoxically, the function of this type of art is the inverse: the consumer departs from his work routine and enters into this kind of entertaining fiction in order to recuperate his energies. Once outside the oneiric lounge of the theater, outside the magical best-seller, the work of art no longer matters for more than its anecdotal value. It is the forgetting that matters: within the artwork one is able to forget the routine world; upon leaving the artwork, one is able to forget the problem presented by that work, since it is always a problem invented at the beginning (the murder) and solved at the end (the killer was the butler). This is the function of the happy ending. It is a socially reproductive function: it reproduces the productive energy and the values of the system that makes use of that individual worn out by routine. The work of art fulfills here the same function as the bordello and the author is little more than the prostitute who charges a fee for the reparative pleasure.
Different is the problematic type of art: it is not comfort that it offers to whomever enters into its territory. It is not forgetting but memory that it demands of he who leaves it. The reader, the viewer do not forget what is exhibited in that aesthetic space because the problem has not been solved. The great artwork does not solve a problem because the artwork is not the one who has created it: the exposition of the existential problem of the individual is what will lead to departure from it. Clearly in a consumerist world this type of art cannot be the ideal prototype. Paradoxically, the problematic artwork is an implosion of the author-reader, a gaze within that ought to provoke a critical awareness of one’s surroundings. The entertaining artwork is the inverse: it is anasthesia that imposes a forgetting of the existential problem, replacing it with the solution of a problem created by the artwork itself.
I mean to say that, recognizing the multiple dimensions and purposes of a work of art – which include entertainment and mere aesthetic pleasure – means also recognizing the ideological dimensions of any cultural product. That is to say, even a work of “pure imagination” is loaded with political, social, religious, economic and moral values. It would suffice to pose the example of the science fiction in Jules Verne or of the fantastical literature of Adolfo Bioy Casares. Morel’s Invention (1940), considered by Borges to be perfect, is also the perfect expression of a writer of the Argentine upper class who could allow himself the luxury of cultivating the starkest imagination in the midst of a society convulsed by the “infamous decade” (1930-1943). A luxury and a necessity for a class that did not want to see beyond its narrow so-called “universal” circle. What could be farther from the problems of the Argentina of the moment than a lost island in the middle of the ocean, with a machine reproducing the nostalgia of an unbelievably hedonistic upper class, with an individual pursued by justice who seeks a Paradise without poverty and without workers? What could be farther from from a world in the midst of the Holocaust of the Second World War?
Nevertheless, it is a great novel, which demonstrates that art, although it is not only aesthetics, is not only politics either, nor mere expression of the relations of power, nor mere morality, etc.
Freedom, perhaps, may be the main differential characteristic of art. And when this freedom does not turn its face away from the tragic reality of its people, then the characteristic turns into moral consciousness. Aesthetics is reconciled with ethics. Indifference is never neutral; only ignorance is neutral, but it proves to be an ethical and practical problem to promote ignorance in the name of some virtue.
El pasado mes de octubre, en un encuentro de escritores en México, alguien del público me preguntó si pensaba que el sistema capitalista caería finalmente por sus propias contradicciones. Momentos antes yo había argumentado sobre una radicalización de la modernidad en la dimensión de la desobediencia de las sociedades. (*) Aunque aún debemos atravesar la crisis del surgimiento chino, la desobediencia es un proceso que hasta ahora no se ha revertido, sino todo lo contrario. Lo cual no significa abogar por el anarquismo (como se me ha reprochado tantas veces en Estados Unidos) sino advertir la formación de sociedades autárticas. El estado actual, que en apariencia contradice mi afirmación, por el contrario lo confirma: lo que hoy tenemos es (1) una reacción de los antiguos sistemas de dominación —toda reacción se debe a un cambio histórico que es inevitable— y (2) a la misma percepción de ese empeoramiento de las libertades de los pueblos, debida a un mayor reclamo, producto también de una creciente desobediencia. Mi respuesta al señor del público fue, simplemente, no. “Ningún sistema —dije— cae por sus propias contradicciones. No cayó por sus propias contradicciones el sistema soviético y mucho menos lo hará el sistema capitalista (o, mejor dicho, el sistema “consumista”, que poco se parece al capitalismo primitivo). El sistema capitalista, que no ha sido el
peor de todos los sistemas, siempre ha sabido cómo resolver sus contradicciones. Por algo ha evolucionado y dominado durante tantos años”. Las contradicciones del sistema no sólo se resuelven con instituciones como las de educación formal; también se resuelven con narraciones ideológicas que operan de “costura” a sus propias fisuras.
Dos anécdotas me ocurrieron después, a mi regreso a Estados Unidos, las que me parecen sintomáticas de estas “costuras” del discurso que pretenden resolver las contradicciones del propio sistema que las genera. Y las resuelven de hecho, aunque eso no quiere decir que resistan a un análisis rápido. Veamos.
La primera ocurrió en una de mis clases de literatura, la cual había dejado a cargo de un sustituto por motivo de mi viaje. Una alumna se había retirado furiosa porque en la película que se estaba proyectando (Doña Bárbara, basada en el clásico de Rómulo Gallegos), había una escena “inmoral”. La muchacha, a quien respeto en su sensibilidad, furiosa argumentó que ella era una persona muy religiosa y la ofendía ese tipo de imágenes. Al contestarle que si quería comprender el arte y la cultura hispánica debía enfrentarse a escenas con mayor contenido erótico que aquellas, me respondió que conocía el argumento: algunos llaman “obra de arte” a la pornografía. Con lo cual uno debe concluir que el museo del Louvre es un prostíbulo financiado por el estado francés y Cien años de soledad es la obra de un pervertido libinidoso. Por citar algunos ejemplos amables. Aparentemente, el público anglosajón está acostumbrado a la exposición de muerte y violencia de las películas de Hollywood, a los violentos playstation games que compran a sus niños, pero le afecta algo más parecido a la vida, como lo es el erotismo. En cuanto a los informativos, ya lo dijimos, la realidad llega totalmente pasterizada.
—Si uno es estudiante de medicina —argumenté—, no tiene más remedio que enfrentase al estudio de cadáveres. Si su sensibilidad se lo impide, debe abandonar la carrera y dedicarse a otra cosa.
Pero el problema no es tan relativo como quieren presentarlo los “absolutistas” religiosos. Aunque no lo parezca, es muy fácil distinguir entre una obra de arte y una pornografía. Y no lo digo porque me escandalice esta última. Simplemente entre una y otra hay una gran diferencia de propósitos y de lecturas. La misma diferencia que hay entre alguien que ve en un niño a un niño y otro que ve en él a un objeto sexual; la misma diferencia que hay entre un “avivado” y un ginecólogo profesional. Si no somos capaces de ponernos por encima de un problema, si no somos capaces de una madurez moral que nos permita ver el problema desde arriba y no desde bajo, nunca podríamos ser capaces de ser ginecólogos, psicoanalistas ni, por supuesto, sacerdotes. Pero si hay sacerdotes que ven en un niño a un objeto sexual —faltaría que lo negásemos—, eso no quiere decir que el sacerdocio o la religión per se es una inmoralidad.
Por supuesto que semejantes argumentos sólo podrían provocarme una sonrisa. Pero no me hace gracia pretender simplificar al ser humano en nombre de la moral y no estoy dispuesto a hacerlo aunque me lo ordene el Rey o el Papa. Y entiendo que mantenerme firme en esta defensa es una defensa a la especie humana contra aquellos que pretenden salvarla castrándola de cuerpo y alma. Estos discursos moralizadores no dejan de ser sintomáticos de una sociedad que obsesivamente busca lavar sus traumas con excusas, para no ver la gravedad de sus propias acciones. Y sobre esto de “no querer ver lo que se hace” ya le dediqué otro ensayo, así que mejor lo dejo por aquí.
—Usted es demasiado liberal —me dijo más tarde R., mi alumna.
Luego el catecismo inevitable:
—¿Tiene usted hijos?
Me acordé de los viejos que siempre se escudan en su experiencia cuando ya no tienen argumentos. Como si vivir fuese algún mérito dialéctico.
—No, no aún —respondí.
—Si tuviera hijos comprendería mi posición —observó.
—¿Por qué, tiene usted hijos? —pregunté.
—No— fue la repuesta.
—Es decir que la pregunta anterior no la hizo usted, me la hicieron sus padres. ¿Con quién estoy hablando en este momento?
Opiné que para ser auténtico primero había que ser libre.
—En este mundo hay demasiada libertad —se quejó R.
—¿Cree usted en Dios? —pregunté, como un tonto.
—Sí, por supuesto.
—¿Cree por su propia voluntad o porque se lo han impuesto?
—No, no. Yo creo en Dios por mi propia voluntad.
—Es decir que la libertad sigue siendo una virtud, a pesar de todo...
Pocos días después, en otra clase, una de mis mejores alumnas me preguntó sobre el problema de las drogas en el mundo. Quería saber mi opinión sobre las posibles soluciones. La suya era que si Estados Unidos creaban trabajo en los países pobres de América Latina eso lograría terminar con el tráfico de drogas y quería saber si yo pensaba igual. Mi respuesta fue terminante (y tal vez pequé de elocuencia): no. Simplemente, no.
En la pregunta reconocí el viejo discurso hegemónico norteamericano: “nuestros problemas se deben a la existencia de malos en el mundo”. Una simplicidad a la medida de un público que antes se reconocía como ciudadano y ahora se reconoce como “consumidor”. Claro, no muy diferente es la teoría maniquea en América Latina: “todos nuestros males se los debemos al imperialismo yanqui”.
—¿Por qué no?—, preguntó sorprendida mi alumna, una muchacha con toda las buenas intenciones del mundo.
—Por la misma lógica del sistema capitalista —respondí—. Si los pobres tuviesen mayores y mejores oportunidades de trabajo eso mejoraría sus vidas, pero no eliminaría el narcotráfico, porque no son ellos los motores de este monstruoso mecanismo. La demonización de los productores es un discurso del todo estratégico —no entraré a explicar este punto tan obvio—, pero no sirve para resolver el problema ni lo ha resuelto nunca.
—¿Y cuál es la causa del problema, entonces?
—En el sistema capitalista, sobre todo en el capitalismo tardío (y dejemos de lado a Keynes por un momento), la oferta aparece siempre para satisfacer la demanda, ya sea de forma legal o ilegal. El objetivo de toda empresa es descubrir las “necesidades insatisfechas” (creadas, de forma creciente, por la propia cultura de consumo) y lograr infiltrarse en el mercado con una oferta a la medida. En español se habla de “nicho del mercado”, lo cual tiene lógicas connotaciones con la muerte. Si hay demanda de trabajadores, allí habrán inmigrantes ilegales para satisfacer la demanda y evitar que la economía se detenga. Al mismo tiempo, surgirán nuevas narraciones y nuevos “patriotas” que se organicen para salvar al país de estos sucios holgazanes venidos del sur para robarles los beneficios sociales.
Pocos pueden dudar de que los principales consumidores de drogas del mundo están en el mercado norteamericano y europeo, los dos polos del progreso mundial. La conclusión era obvia: los primeros responsables de la existencia del narcotráfico no son los pobres campesinos colombianos o peruanos o bolivianos: son los ricos consumidores del primer mundo. Aparte de los narcotraficantes, claro, que son los únicos beneficiados de este sistema perverso. Pero vaya uno a decirlo sin riesgo.
No deberíamos nosotros, minúsculos intelectuales, recordarle a los capitalistas cómo funcionan sus cosas. Ellos son los maestros en esto, aunque también son maestros en hacerse los tontos: nadie produce ni trafica algo que nadie quiere comprar. Mientras haya alguien que está interesado en comprar mierda de perro, habrá gente en el mundo que la recoja en bolsitas de nylon para su exportación. Pero culpar a las prostitutas por inmorales y absolver a los hombres por “machos” es parte del discurso ideológico de cada época. En este último caso, hubiese bastado la lucidez de Sor Juana Inés de la Cruz que a finales del siglo XVII se preguntaba «¿quién es peor / la que peca por la paga / o el que paga por pecar?» Claro que los puritanos no entendieron un razonamiento tan simple e igual la condenaron al infierno.
—Si es así, entonces ¿cuál es la solución? —preguntó otro alumno, sin convencerse del todo.
—La solución no es fácil, pero en cualquier caso está en la eliminación de la demanda, en la superación de la Cultura del Consumo. En una cultura que premia el consumo y el éxito material, ¿qué se puede esperar sino más consumo, incluido el de drogas y otros estimulantes que anestesien el profundo vacío que hay en una sociedad que todo lo cuantifica? La coca es usada en Bolivia desde hace siglos, y no podemos decir que la drogadicción haya sido un problema hasta que aparecieron los traficantes buscando satisfacer una demanda que se producía a miles de kilómetros de ahí. Yo recuerdo en un remoto rincón de África campos de marihuana que nadie consumía. Claro, apenas los nativos veían a un hombre blanco con un sombrero y unos lentes negros enseguida se la ofrecían con tal de ganarse unas monedas. Y hubiese bastado un pequeño ejército de esos consumidores extranjeros para activar el cultivo sistemático y la recolección de estas plantas hasta que unos años después pasaran por encima unos aviones arrojando pesticidas para combatir a la producción y a los miserables productores, culpables de todo mal del mundo.
La discusión terminó como suelen terminar todas las discusiones en Estados Unidos: con un formalismo democrático y consciente de las consecuencias pragmáticas: “Acepto su opinión pero no la comparto”
Hasta hoy espero argumentos que justifiquen esta natural discrepancia.
Jorge Majfud
The University of Georgia
Octubre, 2005.
(*) Normalmente, la Posmodernidad se definía en oposición a los valores característicos de la Modernidad: racionalismo, logocentrsmo europeo, metanarraciones absolutistas, etc. Por lo cual podemos entender a la Posmodernidad como una Antimodernidad. Pero esto es una simplificación. Hay elementos que significan aún hoy una continuación y una radicalización de la Modernidad: es lo que llamo la Sociedad Desobediente.
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Par Jorge Majfud
Professeur à l’Université de Géorgie
Traduit de l’espagnol par:
Pierre Trottier
Au mois d’octobre passé, dans une rencontre d’écrivains à Mexico, quelqu’un du public me demanda si je pensais que le système capitaliste tomberait finalement de ses propres contradictions. Quelques moments auparavant, j’avais argumenté sur une radicalisation de la modernité dans la dimension de la désobéissance des sociétés.* Bien que nous devions encore traverser la crise de l’apparition chinoise, la désobéissance est un processus qui, jusqu’à maintenant, ne s’est pas atténué, tout au contraire. Ce qui ne signifie pas plaider pour l’anarchisme (comme on me l’a si souvent reproché aux États-Unis) mais observer la formation de sociétés “autartiques”. L’état actuel, qui en apparence contredit mon affirmation, la confirme au contraire: ce que nous avons aujourd’hui est (1) une réaction des vieux systèmes de domination –toute réaction est due à un changement historique qui est inévitable –et (2) la perception même de la dégradation des libertés des peuples, due à une plus grande réclame, produit aussi d’une croissante désobéissance. Ma réponse au monsieur du public fut simplement, non. Aucun système, dis-je, ne tombe de ses propres contradictions. Le système soviétique n’a pas tombé de ses propres contradictions, et encore moins ne le fera le système capitaliste (ou, pour mieux dire, le système de “consommation de masse”, qui ressemble peu au capitalisme primitif). Le système capitaliste, qui n’a pas été le pire de tous les systèmes, a toujours su comment résoudre ses contradictions. Ce n’est pas pour rien qu’il a évolué et dominé pendant tant d’années. Les contradictions du système non seulement se résolvent avec des institutions comme celle de l’éducation formelle; elles se résolvent aussi par des narrations idéologiques qui opèrent des “coutures” à ses propres fissures.
Deus anecdotes
m’arrivèrent à mon retour aux États-Unis, de celles qui m’apparaissent
symptomatiques de ces “coutures”,du discours que prétendent résoudre les
contradictions de ce même système qui les génère. Et elles les résolvent de fait,
quoique cela ne veut pas dire qu’elles résistent à une analyse rapide. Voyons.
La première arriva dans une de mes classes de littérature, laquelle avait été
laissée à un substitut pendant mon voyage au Mexique. Une étudiante s’était
retirée furieuse parce que sur le film qui était projeté (Doña Bárbara,
basé sur le classique de Romulo Gallegos) se trouvait une scène “immorale”. La
jeune fille, très sensible, argumenta furieuse qu’elle était une personne très
religieuse et que ce type d’image l’offensait. A lui répondre que si elle
voulait comprendre l’art et la culture hispanique, qu’elle devrait affronter des
scènes avec de plus grands contenus érotiques que cette dernière, elle me
répondit qu’elle connaissait l’argument: certains appellent “œuvre d’art” la
pornographie. Avec lequel quelqu’un doit conclure que le musée du Louvre est une
maison de tolérance financée par l’état français et que Cent années de
solitude est l’œuvre d’un perverti libidineux. Pour citer quelques exemples
aimables. Apparemment, le public anglo-saxon est accoutumé aux expositions de
mort et de violence des films d’Hollywood , et aux jeux violents de playstation
qu’il achète à ses enfants, mais, quelque chose qui ressemble plus à la vie, tel
l’érotisme, l’affecte davantage. Et en ce qui concerne les contenus informatifs,
nous l’avons déjà dit, la réalité arrive totalement pasteurisée.
Si quelqu’un est étudiant en médecine, argumentai-je, il n’a pas d’autre remède que d’affronter l’étude des cadavres. Si sa sensibilité lui fait trop obstacle, il doit abandonner la carrière et s’adonner à autre chose.
Mais le problème
n’est pas aussi relatif comme veulent le présenter les “absolutistes” religieux.
Quoiqu’il n’y paraisse, il est très facile de distinguer entre une œuvre d’art
et celle pornographique. Et je ne dis pas cela parce que cette dernière me
scandalise. Simplement, entre l’une et l’autre il y a une différence
d’intentions et de lectures. La même différence qu’il y a entre quelqu’un qui
voit un enfant comme un enfant, et un autre qui voit en lui un objet sexuel; la
même différence qu’il y a entre un “excité” et un gynécologue professionnel. Si
nous ne sommes pas capables de nous mettre au-dessus d’un problème, si nous ne
sommes pas capables d’une maturité morale qui nous permet de voir le problème à
partir d’en-haut et non d’en-bàs, jamais nous ne pourrons être gynécologue,
psychanalyste ni, bien sûr, prêtre. Et s’il y a des prêtres qui voient dans des
enfants des objets sexuels, il faudrait que nous les niions –cela ne veut pas
dire que la prêtrise ou la religion “en soi” est une immoralité.
Il est certain que de semblables arguments ne pourraient me susciter qu’un
sourire. Mais cela ne me plaît pas du tout prétendre réduire l’être humain au
nom de la morale, et je ne suis pas disposé à le faire même si me l’ordonne le
Roi ou le Pape. Et j’entends rester ferme dans cette défense: c’est une défense
de l’espèce humaine contre ceux qui prétendent la sauver la castrant de son
corps et de son âme. Ces discours moralisateurs ne cessent d’être symptomatiques
d’une société qui obsessivement cherche à laver ses traumas avec des excuses
pour ne pas voir la gravité de ses propres actions. Et sur cela de “ne pas
vouloir voir ce qui se fait”, j’ai déjà dédié un autre essai meilleur que je ne
le fais ici.
–Vous êtes trop libéral –me dit plus tard R., mon étudiante.
Par la suite le catéchisme inévitable:
–Avez-vous des enfants?
Je pensai aux vieilles personnes qui se retranchent toujours derrière leur expérience alors qu’elles n’ont plus d’arguments. Comme si vivre fut le fait de quelque mérite dialectique.
–Non, pas encore –répondis-je.
–Si vous aviez des enfants vous comprendriez ma position –observa-t-elle.
–Pourquoi, vous avez des enfants –demandai-je?
–Non, fut la réponse.
–C’est dire que la question antérieure ne vient pas de vous, elle vient de vos parents. Avec qui suis-je en train de parler en ce moment?
Je pensai que pour être authentique qu’il fallait d’abord être libre.
–Dans ce monde il y a trop de liberté– se plaignit R.
–Croyez-vous en Dieu? –demandai-je comme un bêta.
–Oui, bien sûr.
–Y croyez-vous par vous-même ou parce qu’on vous l’a imposé?
–Non, non je crois en Dieu par ma propre volonté.
–C’est dire que la liberté continue d’être une vertu malgré tout.
Peu de jours plus tard, dans une autre classe, une autre de mes étudiantes m’interrogea sur le problème des drogues dans le monde. Elle voulait connaître mon opinion sur les solutions possibles. La sienne était que si les États-Unis créaient du travail dans les pays pauvres d’Amérique Latine, cela aurait pour effet d’en finir avec le narcotrafic, et elle voulait savoir si j’opinais dans le même sens. Ma réponse fut formelle (et peut-être péchai-je d’éloquence): non. Simplement non.
Dans la question je reconnus le vieux discours hégémonique nord-américain: “nos problèmes sont dus à l’existence des méchants dans le monde”. Une simplicité à la mesure d’un public qui avant se reconnaissait citoyen et qui maintenant se reconnaît comme “consommateur”. Bien sûr, non moins différente est la théorie manichéenne en Amérique Latine: “tous nos maux sont dus à l’impérialisme yankee”.
–Pourquoi non –me demanda surprise mon étudiante, une jeune fille avec toutes les bonnes intentions du monde.
–Par la logique même du système capitalista – répondis-je–. Si les pauvres avaient de plus grandes et de meilleures opportunités de travail, cela améliorerait leurs vies, mais cela n’éliminerait pas le narcotrafic, parce que ce ne sont pas là les moteurs de ce monstrueux mécanisme. La démonisation des producteurs est un discours avant tout stratégique –je ne commencerai pas à expliquer ce point de vue d’une telle évidence –mais cela ne sert pas à résoudre le problème et ne l’a jamais fait.
–Et quelle est la cause du problème alors?
–Dans le système capitaliste, surtout dans le capitalisme tardif (et laissons de côté Keynes pour le moment), l’offre apparaît toujours afin de satisfaire la demande, que ce soit de façon légale ou illégale. L’objectif de toute entreprise est de découvrir les “nécessités insatisfaites” (crées, de façon croissante, par la propre culture de consommation), et de réussir à s’infiltrer sur le marché avec une offre sur mesure. En espagnol, on parle de “niche de marché”, ce qui possède des connotations logiques avec la mort. S’il y a une demande de travailleurs, il y aura là des travailleurs illégaux afin de satisfaire la demande et éviter que l’économie ne s’effondre. En même temps, surgiront de nouvelles narrations et de nouveaux “patriotes” qui s’organiseront afin de sauver le pays de ces sales paresseux venus du sud afin leurs voler leurs bénéfices sociaux.
Peu peuvent douter que les principaux consommateurs de drogues dans le monde sont sur le marché nord-américain et européen, les deux pôles du progrès mondial. La conclusion est évidente: les premiers responsables du narcotrafic ne sont pas les pauvres paysans colombiens ou péruviens ou boliviens: ce sont les riches consommateurs du premier monde. Mis à part les narcotrafiquants , ce sont bien sûr les uniques bénéficiaires de ce système pervers. Mais que quelqu’un le dise sans risque.
Nous devrions nous, minuscules intellectuels, rappeler aux capitalistes comment fonctionnent leurs choses. Ils sont les maîtres en cela, quoiqu’ils soient aussi les maîtres à faire les sots: personne ne produit quelconque trafic que personne ne veut acheter. Tant qu’il y aura quelqu’un intéressé à acheter de la merde de chien, il y aura des gens dans le monde qui la ramasseront et la mettront dans du nylon pour son exportation. Mais accuser les prostitués d’immoralité et absoudre les hommes d’être “mâles” fait partie du discours idéologique de chaque époque. Dans ce dernier cas, la lucidité de Sœur Jeanne Agnès de la Croix, à la fin du XVII è siècle, eut été suffisante, laquelle se demandait: “qu’est-ce qui est pire / celle qui pèche pour la paie / ou celui qui paie pour pécher”? Bien sûr que les puritains ne comprirent pas un raisonnement aussi simple et la condamnèrent à l’enfer.
–S’il en est ainsi, quelle est la solution? –demanda un autre élève, sans être persuadé du tout.
–La solution n’est pas facile mais, dans tous les cas, c’est dans l’élimination de la demande, dans le dépassement de la Culture de Consommation. Dans une culture qui récompense la consommation et le succès matériel, à quoi peut-on s’attendre sinon à plus de consommation, incluant celle des drogues et autres stimulants qui anesthésient le vide profond qu’il y a dans une société qui quantifie tout? La coke est utilisée en Bolivie depuis des siècles, et l’on ne peut pas dire que l’addiction à cette drogue aie été un problème jusqu’à ce qu’apparaissent les trafiquants cherchant à satisfaire une demande qui se produisait à des milliers de kilomètres de là. Je me souviens d’un lointain coin d’Afrique, de champs de marijuana dont personne ne consommait. Bien sûr, à peine les natifs voyaient un homme blanc muni d’un chapeau et de lunettes fumées, on lui offrait avec cela de se faire de l’argent. Et il y eut une petite armée suffisante de ces consommateurs étrangers pour activer la culture systématique et la collecte de ces plantes jusqu’à ce que, quelques années plus tard, des avions passent arroser ces champs de pesticides afin de combattre la production et les misérables producteurs coupables de tous les maux du monde.
La discussion se termina comme ont l’habitude de se terminer toutes les discussions aux États-Unis: par un formalisme démocratique et conscient des conséquences pragmatiques: “j’accepte votre opinion mais je ne la partage pas”.
Encore aujourd’hui j’attends des arguments qui justifient cette divergence naturelle.
Jorge Majfud
Professeur à l’Université de Géorgie
Traduit de l’espagnol par:
Pierre Trottier, octobre 2005
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* Normalement, la Posmodernité se définit en opposition aux valeurs caractéristiques de la Modernité: rationalisme, logocentrisme européen, métanarrations absolutistes, etc. Sur quoi nous pouvons comprendre la Posmodernité comme une Antimodernité. Mais cela est une simplification. Il y a des éléments qui signifient encore aujourd’hui une continuation et une radicalisation de la Modernité: c’est ce que nous appelons la Société Désobéissante.
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