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Búsqueda interna en Escritos Críticos
Eduardo
Galeano y los ojos abiertos de América Latina
Son
muy pocos los casos de escritores que sostienen una total indiferencia por la ética
de su trabajo. No son pocos los que han entendido que en la práctica literaria
es posible separar la ética de la estética. Jorge Luis Borges, no sin maestría,
practicó una forma de política de la neutralidad estética y quizás estuvo
convencido de esta posibilidad. Así, el universalismo del precoz posmodernismo
borgeano no era otra cosa que el mismo eurocentrismo de la Era Moderna matizado
con el exotismo propio de un imperio que, como el británico, se aferraba con la
nostalgia de viejo decadente a los misterios de la India sometida y de las
noches de una Arabia fuera de los peligros de la historia. No era el
reconocimiento de la diversidad —de la igual libertad— sino la confirmación
de la superioridad del canon europeo adornado con souvenirs y botines de guerra.
Quizás
hubo un tiempo en que verdad, ética y estética eran lo mismo. Quizás fueron
los tiempos del mito. También ha sido un rasgo propio de lo que llamamos literatura del compromiso. No una literatura hecha para la política
sino una literatura integral, donde el texto y el autor, la ética y la estética
van juntos; donde literatura y metaliteratura son la misma cosa. Diferente ha
sido el pensamiento publicitario de la posmodernidad, estratégicamente
fragmentado sin conexiones posibles. Legitimados por esta moda cultural, los críticos
del establishment se dedicaron a
rechazar cualquier valor político, ético o epistemológico de un texto
literario. Para este tipo de superstición, el autor, su contexto, sus
prejuicios y los prejuicios de los lectores quedaban fuera del texto puro,
destilado de toda contaminación humana. Pero ¿qué quedaría de un texto si le
quitamos todo lo metaliterario? ¿Por qué el mármol, el terciopelo o el sexo
repetido hasta el vacío habrían de ser más literarios que el erotismo, un
drama social o la lucha por la verdad histórica? Rodolfo Walsh dijo que una máquina
de escribir podía ser un abanico o una pistola. ¿No ha sido esta fragmentación
y posterior destilación una estrategia crítica para convertir la escritura en
un juego inocente, en un calmante más que en un instrumento de inquisición
contra la musculatura del poder?
En
su nuevo libro Eduardo Galeano contesta estas preguntas con su inconfundible
estilo —Borges reconocería: con amable desdén—, sin ocuparse de ellas.
Como sus libros anteriores desde Días y noches de amor y de guerra
(1978), Espejos está organizado con la fragmentación posmoderna de la cápsula
breve. No obstante todo el libro, como el resto de su obra, muestra una
inquebrantable unidad. Sus estética y sus convicciones éticas también. Aún
en medio de las más violentas tormentas ideológicas que sacudieron la más
reciente historia, esta nave no se ha resquebrajado.
Espejos
amplía a otos continentes el área geográfica de América latina que había
caracterizado por décadas el interés principal de Eduardo Galeano. Su técnica
narrativa es la misma que de la trilogía Memoria
del Fuego (1982-1986): con un narrador impersonal que cumple con el propósito
de aproximarse a la voz anónima y plural de “los otros” y evitando la anécdota
personal, con un orden temático algunas veces y con un orden cronológico casi
siempre, el libro se inicia con los mitos cosmogónicos y culmina en nuestros
tiempos. Cada breve texto es una reflexión ética, casi siempre reveladora de
una realidad dolorosa y con el invalorable consuelo de la belleza de la narración.
Quizás no otro es el principio de la tragedia griega: la lección y la conmoción,
la esperanza y la resignación o la lección mayor del fracaso. Como en sus
libros anteriores, el paradigma del escritor comprometido latinoamericano, y
sobre todo el paradigma de Eduardo Galeano, parece reconstruirse una vez más:
la historia puede progresar, pero ese progreso ético-estético tiene por
destino utópico el origen mítico y por instrumentos de lucha la memoria y la
conciencia de la opresión. El progreso consiste en una regeneración, en la
recreación de la humanidad tal como lo hiciera el más sabio, justo y
vulnerable de los dioses amerindios, el hombre-dios Quetzalcóatl.
Si
quitásemos el código ético desde el cual se realiza la lectura de cada texto,
Espejos estallaría en fragmentos brillantes; pero no reflejarían
nada. Si quistásemos la maestría estética con la cual fue escrito este libro
dejaría de ser memorable. Como los mitos, como el pensamiento mítico que
revindica su autor, no hay forma de separar una parte del todo sin alterar el
sagrado orden del Cosmos. Cada parte no es sólo un fragmento alienado sino una
pequeña pieza que ha desenterrado un arqueólogo consecuente. La pequeña pieza
vale por sí sola pero mucho más vale por los otros fragmentos que han sido
ordenados y éstos valen aún más por aquellos fragmentos que se han perdido y
que ahora se revelan por los espacios vacíos que se han formado, revelando el
jarrón, toda una civilización sepultada por el viento y la barbarie.
La
primera ley del narrador, no aburrir, se cumple. La primera ley del intelectual
comprometido también: en ningún caso la diversión se convierte en narcótico
sino en lúcido placer estético.
Espejos
ha sido publicada este año simultáneamente en España, México y Argentina por
Siglo XXI, y en Uruguay por Ediciones del Chanchito. Esta última continúa una
colección ya clásica de tapas negras alcanzando el número 15, representado
significativamente con la letra ñ.
Los textos van acompañados de ilustraciones a manera de pequeñas viñetas que
recuerdan el cuidadoso arte de la edición de libros en el Renacimiento además
de la época juvenil del autor como dibujante. Aunque su concepción del mundo
lo lleva a pensar de forma estructural, es difícil imaginarse a Eduardo Galeano
pasando por alto algún detalle. Como buen joyero de la palabra que pule en búsqueda
cada uno de sus diferentes reflejos, así también es cuidadoso en las ediciones
de sus libros como objetos de arte.
Con
cada entrega, este icono de la literatura latinoamericana nos confirma que otros
premios formales, como el Premio Cervantes, se están demorando demasiado.
Jorge
Majfud, mayo 2008.
Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo
Jorge Majfud
(University of Georgia)
Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París, Ediciones UNESCO, 2003.Hacia una mundialización humanista o La conciencia ética de nuestro tiempo
“Mientras una civilización ejerza sobre otras una presión política, intelectual
y moral basada en aquello que la naturaleza y la historia le han concedido, no
podrá haber esperanza de paz para la humanidad”
Alpha Oumar Konaré, presidente de la República de Malí (UNESCO, 1997, Hacia
una mundialización, 18).
Resumen
Durante el siglo XIX, el siglo de las independencias políticas y las creaciones de los nuevos estados, comienza a gestarse la “lucha por la identidad” en América Latina. Esta fue, en gran medida, una lucha dialéctica. Un ejemplo de este conflicto podemos apreciar en la disputa que mantuvieron Juan Bautista Alberdi y Faustino Domingo Sarmiento en el Cono Sur. Alberdi, en oposición a Sarmiento, no creía en la educación —basada en antiguos modelos de erudición y repetición— como base para el progreso material sino que atribuía mayor importancia al desarrollo empírico de las industrias manufactureras y de la agricultura. Para contestar a las tesis de su adversario dialéctico, Alberdi practicará una precoz decontrucción de Facundo, negándole a su propio autor la autoridad de administrar los posibles significados de su texto. Entendido así, el texto no es la expresión final de un “revealed logos” de otra realidad sino parte misma de ese logos sin revelar. Tanto Alberdi como Sarmiento parecen atrapados en el logocentrismo de la Modernidad. Sin embargo, el primero revela destellos de un pensamiento opuesto y “posmoderno” cuando, más allá de un eclecticismo filosófico, advierte (en 1842) la particularidad temporal y geográfica de toda filosofía. Al mismo tiempo, entiende lo que futuros análisis marxistas entenderán de la dinámica económica y social de la historia, en oposición a la visión metafísica o “moralista” de Sarmiento (tan común a principios del siglo XXI). Pese a todas estas discrepancias, coincidieron en su admiración por la Europa anglosajona y los Estados Unidos de Norteamérica. Ambos fueron liberales y progresistas, como la mayoría de los intelectuales de su época. Con la agonía del siglo XIX, no sólo se renovará el sentimiento bolivariano de frustración, sino que los intelectuales más leídos y escuchados de América Latina abandonarán los sueños liberales redefiniendo el campo semántico de este término hasta asociarlo a su antiguo antónimo: conservador. Las admiraciones iniciales se convertirán en reproches y el amor en odio. Será otra la realidad —otras las lecturas.
Palabras clave: Sarmiento, Alberdi, identidad América Latina, lucha dialéctica, Campos semánticos, liberalismo, desarrollo.
Abstract
During the 19th century, known as the century of political independence and the creation of new states, the Latin American “struggle for identity” begins to brew. This was to a great extent, a dialectical struggle. We can observe an example of this conflict in the argument that Juan Bautista Alberdi and Faustino Domingo Sarmiento held in the Southern Cone. Alberdi, as opposed to Sarmiento, didn’t believe in education based on outdated models of scholarship and learning as a basis for material progress but rather, he attached more importance to the empirical development of manufacturing industries and agriculture. In order to respond to the thesis of his dialectical adversary, Alberdi would perform a precocious deconstruction of Facundo, denying his own self the authority to administrate all of the possible meanings of his text. Understood in this fashion, the text is not the final expression of an absolute truth or a logos revelado of another reality but rather the part itself of that “logos without revealing”. Alberdi as well as Sarmiento seem trapped in their own modernistic logocentrism. However, the former reveals the glints of an opposing and “postmodern” thought when, beyond any philosophical eclecticism, he pointed out (in 1842) the temporal and geographical peculiarities of all philosophy. At the same time, he understands that future Marxist analyses will know about the social and economic dynamics of history, as opposed to the “moralistic” or metaphysical view held by Sarmiento (quite common at the beginning of the 21st century). Despite all these discrepancies, they agreed on their admiration for the United States of America and Anglo-Saxon Europe. Both were progressive and liberal, like the majority of the intellectuals of their time. With the agony of the 19th century, not only would the Bolivarian sentiment of frustration be renewed, but also the most read and listened to intellectuals of Latin America would abandon their liberal dreams by redefining the semantic field of this term until associating it with it’s old antonym: conservative. The initial praise and admiration would turn into reproaches and love within hate. Other would be the reality —and others would be the works.
Key words: Sarmiento, Alberdi, Latin America identity, dialectic, SFT - Semantic Fields Theory, liberalism, development.
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Si por algo se caracterizó Occidente en su Edad Moderna fue por la confianza en la inteligencia humana. En sus expresiones más radicales, esta confianza tomó la forma de diferentes utopías, inaugurando así un nuevo diálogo entre el individuo y la sociedad. El siglo XVII se atrevió a imaginar el futuro; con entusiasmo, los más influyentes pensadores renovaron una especie de comunión con la humanidad, después de siglos de dominio eclesiástico, de un pensamiento teológico que despreció las preocupaciones del más acá. En el siglo XIX este espíritu alcanzó la cumbre de su propio optimismo. Acostumbrados a los descubrimientos y a una nueva mecánica de la historia, los nuevos utopistas no sólo imaginaron sociedades perfectas sino que planearon la forma de alcanzarlas en el tiempo más breve posible. Con excepción de unos pocos pensadores, los profetas de la sociedad justa retuvieron a sus seguidores hasta bien entrado el siglo XX, el siglo del pesimismo, del miedo, del triunfo de las revoluciones modernas y de su decepción -el siglo de las deconstrucciones. Apenas comenzado el tercer milenio, los hombres -y ahora también las mujeres- perdieron la costumbre, o el entusiasmo, de imaginar y proyectar sociedades perfectas, revoluciones definitivas que acabasen con la opresión y con la injusticia. Desde entonces, ya no se discute cómo alcanzar la perfección sino cómo salvarse de la catástrofe. Paradójicamente, la urgente idea de “salvar al mundo del caos” atraviesa los discursos del centro y del margen, del opresor y del resistente, de la potencia mundial y del mundo en potencia. Pero quizás no hay perfección ni catástrofe, sino hombres y mujeres luchando por entender sus vidas. A éstos, seguimos llamándolos, después de tantos siglos, pensadores, aunque su significado probablemente se nos escapa tal como lo entendieron ellos, y es de suponer que también existía alguna otra forma de pensamiento que servía al poder, para otros fines.En el año 2003 la UNESCO publicó una colección de textos bajo el título Hacia una mundialización humanista, donde reunió a 23 de estos pensadores, con la particularidad de que la mayoría de ellos pertenecía, de alguna forma, al mundo Iberoamericano, una de las regiones periféricas que aún hoy mantiene con el centro una relación conflictiva de amor y odio, de pertenencia y de exclusión del mismo.El título del libro alude, además, a un par de opuestos que es recurrente en el cuerpo del texto: la mundialización como una agrupación democrática de lo diverso, cuyo mayor gestor sería la política. Concretamente, según François de Bernard, mundialización es la posibilidad de leer diferentes diarios de diferentes partes del mundo el mismo día de su publicación, el conocimiento del cine colombiano o iraní para los europeos, el arte de Malí o el arte joven de China (152). Por otro lado, tenemos el diagnóstico de la actualidad y el nuevo gran tópico negativo que se le opone al primero: la Globalización como un retorno a una economía de subsistencia y a un estado pre-político -post-ético (Prandi 1996, 99)- donde impera la uniformización. Por su parte, Fernando Andach recuerda 1984, de George Orwell, como ejemplo del viejo miedo a la estandarización, y al intelectual uruguayo, José Rodó -opuesto a Sarmiento-, que ya en 1900 advertía de la conquista “utilitarista” del mundo por parte de Estados Unidos. Sin embargo, para Andach, a fines del siglo XIX ya existía una globalización en América Latina, aunque europea en lugar de norteamericana. Sólo por una razón de nostalgia se entendería la “Cruzada del Croissant” (francés) superior a la “macdonalización” del continente (205-224). Claro, aún quedaría por analizar comparativamente la capacidad de una y otra “globalización” para tolerar un amplio espectro ideológico.Dos invitados de lujo inauguran Hacia una mundialización humanista: Ernesto Sábato y Eduardo Galeano[1] . El primero, uno de los escritores latinoamericanos más conmovedores del siglo XX, como desde hace ya muchos años, sólo se limita a una percepción del presente, entre apocalíptica y esperanzada. El segundo, el ya mítico autor de apuntes breves, denuncia la “macdonalización” del mundo y, una vez más, vuelve sus ojos a la historia de los olvidados, cuestionando la ética del valor comercial de los actos humanos. Al igual que más tarde lo hace Francisco Weffort, Galeano defiende la diversidad cultural, amenazada por una globalización de los mercados que no permite una verdadera mundialización de las culturas, más allá de la mera vulgarización de fetiches tradicionales. Una vez más comprobamos cómo, por alguna extraña conciencia, a los pensadores de la periferia que imaginaron la liberación de esta problemática relación con el centro, ni siquiera les alcanzó la ilusión central de que el desarrollo es una consecuencia de la riqueza o son la misma cosa (Gutiérrez, 74-78).Diferentes tópicos atraviesan las páginas de este libro, lo que nos deja la sensación de una gran diversidad dentro de una compacta unidad: la diversidad o la uniformización cultural, la resistencia o la integración al centro, la memoria o el olvido, la globalización o la mundialización, el desarrollo mercantil o el desarrollo humano... A partir de aquí se abrirán varias interrogantes. Como por ejemplo, la emergencia de las alternativas, ¿se postergan por el predominio de una cultura dominante o por la falta de alternativas reales? ¿Todo modelo de mundialización, como dice Melià, “por definición debería ser uno solo”? (112), o es posible una mundialización pluricultural y plurivalente (10), es decir, democrática en un sentido cultural? ¿La globalización (¿cuál?) es un hecho inevitable y, por lo tanto, oponernos a ella es entorpecer su paso fatal? En este caso, ¿qué papel juega la libertad individual y la colectiva? La diversidad cultural, ¿está amenazada por la lógica económica de los mercados, como lo plantea Edwin R. Harvey? (119). Para ello, ¿son necesarias políticas culturales (como propone la UNESCO) o es inútil oponerse a un proceso que, como una gran maquinaria, ya ha trazado su propio camino? ¿Es posible, como lo propone Susana Villavicencio, “cambiar el rumbo y actuar en otro sentido para ‘gobernar la globalización’?” Por otra parte, ¿cualquier planificación cultural es una intervención artificial de este proceso de cambio y, por lo tanto, es reaccionaria? Si ya no hay lugar para los revolucionarios modernos, ¿habrá lugar para los rebeldes? En definitiva, si no logramos responder a estas preguntas -sin equivocarnos- ¿será cierto, como dice Juan Andrés Cardozo, que “en general en América Latina no hemos aprendido a pensar”? (253). ¿Será que somos pobres porque somos Idiotas? (Manual) ¿Será, entonces, que los ricos son necesariamente inteligentes, como tantos genios que conozco?Nos resultaría muy difícil imaginar un tiempo sin cambios. En cada momento de la breve historia de las civilizaciones, han nacido y han muerto símbolos, idiomas y hasta culturas enteras. En cada momento los pueblos produjeron o se apropiaron de una determinada cultura la que, a su vez, siempre fue una mezcla de culturas ajenas. “Nadie se queja de Mozart -dice Francisco Weffort-, sin embargo no es producto de nuestro desarrollo cultural” (36). Como lo confirman Galeano y Weffort, toda cultura es la síntesis de otras. Es decir, podemos ponernos fácilmente de acuerdo sobre la inevitable, necesaria y sagrada “impureza” de toda cultura, como de toda lengua y de toda raza. Por otro lado, sería un trabajo museístico e imposible pretender conservarlas todas al mismo tiempo, negando, implícitamente, el cambio y probablemente también la evolución a estadios de mayor libertad y justicia social. “Asistimos -dice Edgar Montiel- a un replanteo civilizatorio que nos afecta a todos” (10). Una novedosa particularidad de ese replanteo es la carencia de un referente territorial de los símbolos, o de los espacios mismos -como lo plantea Carlos Juan Moneta (134). Carencia territorial que lleva a problematizar la misma palabra “nuestra”, cuando Pablo Guadarrama Gonzáles cita a José Martí, refiriéndose a la enseñanza sobre la cultura inca: “nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra” (284). La idea de “lo que es nuestro” o “lo que es ajeno” hasta el siglo XX estaba muy ligada a la geografía, a la región. Hoy ha perdido mucho peso y “lo nuestro” -la identidad- está más comprometida con aquello que yo tengo en común con otros, mi proximidad temporal, ideológica, ética, económica y simbólica; no necesariamente con la dimensión espacial. El espacio geográfico ha sido reconstruido por una identidad que dialoga violentamente con su propia disolución, con su propia metamorfosis, ya que sólo se busca una identidad cuando se la ha perdido.En esta lucha simbólica por la identidad -por el poder-, advertimos otro fenómeno reciente. La poderosa irradiación de los símbolos centrales se expande a la periferia al mismo tiempo que las culturas periféricas irrumpen en el centro, traficadas por los nuevos inmigrantes. Edgar Montiel y Patricio Dobreé nos recuerdan que desde la formación de los Estado-Nación (XVIII) se procuró que la cultura coincidiese con lo límites políticos para dar unidad nacional. Ya desde comienzos del siglo XX esta espacialidad se vio trastocada. Hoy el espacio-tiempo de la cultura ha sido modificado drásticamente por los medios de representación y comunicación virtuales (161). Surgen entonces nuevas afinidades sociales y una desterritorialización de la cultura. Lo cual se puede advertir con cierta claridad. Sin embargo, más adelante se recae en la tentación de Umberto Eco de comparar nuestro tiempo con la Edad Media: habría, así, un renacimiento de la cultura de la imagen, regreso a la Edad Media: la era “imagológica” -lo cual no toma en cuenta el actual regreso a la cultura escrita de Internet- entre otras cosas.Por su parte, Fernando Ainsa matiza, con lucidez, entre varios pares de opuestos. Para él, es necesario recuperar aspectos positivos de la dimensión mundializada de la política (que hizo posible la declaración de los derechos humanos, como la fundación de diversos organismos internacionales de solidaridad) y enfrentar la “dictadura neoliberal del mercado” asumiendo la vocación universalista de la historia occidental. Desde siglos precedentes, tanto los liberales como luego los socialistas imaginaron e impulsaron la internacionalización de sus aspiraciones: el libre mercado o la solidaridad humana. Una conciencia de ciudadanía planetaria, en reclamo de los “derechos de los pueblos”, complementaría los anteriores derechos individuales declarados en la Revolución Francesa primero y en 1948 después. En este sentido, también Arturo Andrés Roig menciona la utopía de Alberdi: una organización de justicia internacional que trascienda los conceptos de país o nación (266). Todo lo cual, aunque tímida y temerosamente, comenzamos a ver en los recientes intentos de internacionalizar lo procesos judiciales en persecución de las violaciones a estos derechos. Ahora, cuando Ainsa analiza la tradición de utopías en América Latina hace la distinción entre lo posible y lo absoluto, “en un mundo donde los escombros de las utopías políticas con visibles...” (181-182). En este escenario de “escombros de utopías”, Alejandro Serrano Calderas reflexiona que “el problema de la identidad política del latinoamericano está estrechamente ligado al problema de la legitimidad del poder” (271). En la historia republicana de América Latina la institución ha existido débilmente, como instrumento para facilitar el ejercicio del poder. Debemos pasar de la política como arte del poder a la política como arte del bien común (273). Es, lo que José Luis Gómez-Martínez ha señalado, refiriéndose la América Latina de la “independencia”, como un traspaso fundacional de la opresión española a la opresión de una clase dominante e inconsciente de los beneficios de una verdadera “liberación” (Conferencia).Como proyecto esperanzador, nos dice Ainsa, la utopía debe seguir preconizando un pensamiento de ruptura, al tiempo que debe sospechar de los poderes establecidos y de las ortodoxias ideológicas (183). En nuestro tiempo -se asume- esa ortodoxia es la neoliberal. No por lo que tiene de teoría cerrada sino por su carácter fatalista que la confunde con un orden natural. Según Hugo Biagini, esta ideología se presenta a sí misma como espontánea e inevitable, basada en leyes inmutables (229). Por otro lado, no existe razón alguna para aceptar un nuevo cambio y un nuevo orden renunciando a una participación más justa en esa dinámica que sólo beneficia a unos pocos en el mundo. Como observó el propio Weffort refriéndose al mercado cultural en Brasil, “somos económicamente marginales dentro de nuestro propio mercado” (41).Es, en este momento, donde aparece un viejo actor en la nueva disputa: el Estado, su necesidad o su inconveniencia para salvar la diversidad cultural y legislar sobre las arrogantes leyes del mercado. Atilo Borón aporta algunos datos que, como un caballo de Troya, llevan consigo su propia interpretación: a) el gasto público en Europa aumentó en los últimos 20 años, mientras en América Latina, aun siendo de los más bajos, disminuyó por razones de “ajustes”; b) en los últimos 15 años la población adolescente disminuyó 2 cm de su estatura; y c) la propuesta de aplicar la Tasa Tobin[2] a las transacciones internacionales (72). Con ello, se podría acceder a la “economía bilingüe” -como la llama Melià-, en la que el mercado y la solidaridad no fueran excluyentes (109).El riesgo que pueden correr estos pensadores es recaer en la trampa que Derrida cuestionó hace ya tiempo: los pares de opuestos. No sólo porque pudiese ser una ilusión estructuralista, sino -sobre todo- porque es parte del juego de las ideologías dominantes. Por ejemplo, bastaría con mencionar brevemente la historia de los mercados. Veríamos que en el pasado lejano éstos operaron como poderosos medios de difusión cultural, desde los antiguos fenicios hasta los navegantes europeos del siglo XVI, pasando por la ruta de la ceda que unía Xi’an con Roma. Pero también fue un poderoso motor de destrucción, de conquista, abuso y muerte en todos los sentidos de la palabra. Es decir, que no se trata de un ente metafísico o de naturaleza cósmica sino, en todo caso, de ese ser ambiguo y contradictorio que es el ser humano. Al igual que con la energía atómica, se pueden esperar los resultados más antagónicos. Como siempre, todo depende de su conciencia moral; no de su inteligencia.Hacia una mundialización humanistaes un libro heterogéneo, de una lectura rápida y atrapante; un libro que discrepa consigo mismo y lo hará, sin duda, con un lector consecuente. Los más lúcidos –conjeturo-, no irán en busca de una verdad o de alguna revelación; tampoco buscarán datos que confirmen sus prejuicios ideológicos (para estos otros, el libro tiene contraindicaciones). Se recomienda sólo para lectores en el más amplio sentido de la palabra, ya que, sin duda, se verán estimulados en su propia reflexión, en el acuerdo o en la discrepancia.Sólo por esto, Hacia una mundialización humanista cumple con la función más urgente y más importante de una problemática apasionante: la toma de conciencia de nuestro tiempo.
Bibliografía
Gómez-Martínez, José Luis: La encrucijada del cambio: Simón Bolívar entre dos paradigmas. Conferencia, Montevideo, 2004.Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1999.Montiel, Edgar (coordinador): Hacia una mundialización humanista. París, Ediciones UNESCO, 2003.Prandi, Reginaldo: Perto da magia, longe da política. En A realidade social das religiões no Brasil: religão, sociedade e política. Ed Antônio Flâvio de Oliveira Pierucci and Prandi. São Pablo, Hucitec, 93-105, 1996.Vargas Llosa, Álvaro, Montaner; Montaner, Carlos Alberto; Mendoza, Plino Apuleyo: Manual del perfecto idiota Latinoamericano. Barcelona, Plaza y Janés, Editores S. A., 2001.
[1] Eduardo Galeano es considerado uno de los 10 mayores Idiotas latinoamericanos, según recientes publicaciones del hijo del escritor Mario Vargas Llosa, reconocido especialista en la materia.
[2] Si se pusiera un impuesto del 0,5% a las transacciones especulativas internacionales, se obtendrían por año 200.000 millones de dólares, el equivalente a dos planes Marshall para combatir la pobreza en el mundo.
Una democracia imperial
A juzgar por los documentos que nos quedan, Tucídides (460-396 a. C.) fue el primer filósofo de la historia que descubrió el poder como un fenómeno humano y no como una virtud que conferían los cielos o los demonios. También fue conciente del valor principal del dinero para vencer en cualquier guerra. Podemos agregar otra: Tucídides nunca creyó en el principio que tanto gustan repetir quienes no confían en los argumentos, en las revisiones críticas: “yo sé lo que digo porque lo viví”. Alguna vez anotamos que esta idea se destruye fácilmente con dos observaciones contrarias de quienes vivieron un mismo hecho. Tucídides lo evidenció así: “La investigación ha sido laboriosa porque los testigos no han dado las mismas versiones de los mismos hechos, sino según las simpatías por unos y por otros o seguían la memoria de cada uno”. (Ed. Gredos, Madrid 1990, pág. 164)
Según Tucídides (Historia de la guerra del Peloponeso), para que Esparta, la otra gran ciudad, entrase en guerra con la dominante Atenas, los corintios se dirigieron a su asamblea retratando a la gran democracia enemiga: “ellos [los atenienses] son innovadores, resueltos en la concepción y ejecución de sus proyectos; vosotros tendéis a dejar las cosas como están, a no decir nada y a no llevar a cabo ni siquiera lo necesario” (236). Luego: “al igual que pasa en las técnicas, las novedades siempre se imponen”. (238)
Enterados los embajadores atenienses de este discurso, responden con las siguientes palabras: “por el mismo ejercicio del mando nos vimos obligados desde un principio a llevar el imperio a la situación actual, primero por temor, luego por honor, y finalmente por interés; y una vez que ya éramos odiados por la mayoría, y que algunos ya habían sido sometidos después de haberse sublevado, y que vosotros ya no erais nuestros amigos como antes, sino que os mostrabais suspicaces y hostiles, no parecía seguro correr el riesgo de aflojar. […] Disponer bien de los propios intereses cuando uno se enfrenta a los mayores peligros no puede provocar el resentimiento de nadie”. (244) “Tampoco hemos sido los primeros en tomar una iniciativa semejante, sino que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte; creemos, además, que somos dignos de este imperio, y a vosotros así os lo parecíamos hasta que ahora, calculando vuestros intereses, os ponéis a invocar razones de justicia, razones que nunca ha puesto por delante nadie que pudiera conseguir algo por la fuerza para dejar de acrecentar sus posesiones. […] en todo caso, creemos que si otros ocuparan nuestro sitio, harían ver perfectamente lo moderado que somos”. (126) “En todo caso, si vosotros nos vencierais y tomaras la dirección del imperio, rápidamente perderías la simpatía que os habéis atraído gracias al miedo que nosotros inspiramos.” (249) “Cuando los hombres entran en guerra, comienzan por la acción lo que debería ser su último recurso, pero cuando se encuentran en la desgracia, entonces ya recurren a las palabras” (250).
Tocados en su amor propio, la conservadora y xenófoba Esparta decide enfrentarse al expansionismo ateniense. Los atenienses, convencidos por Pericles, se niegan a negociar y enfrentan solitarios una guerra que los lleva a la catástrofe. “No debemos lamentarnos por las casas y por la tierra —advierte Pericles repitiendo un conocido tópico de la época—, sino por las personas: estos bienes no consiguen hombres, sino que son lo hombres quienes consiguen bienes”. (370)
Sin embargo, la guerra extiende muertos sobre Grecia. Más tarde, en un discurso fúnebre, Pericles (Libro II) nos da testimonio de los ideales y representaciones de los antiguos griegos, que hoy llamaríamos “preceptos humanistas”. Refiriéndose a la costumbre espartana de expulsar a cualquier extranjero de su tierra, Pericles procura un contraste moral: “nuestra ciudad está abierta a todo el mundo, y en ningún caso recurrimos a las expulsiones de los extranjeros” (451). En otro discurso completa este retrato ideológico, repitiendo ideas ya formuladas por otros filósofos de Atenas y que olvidaron los conservadores de hoy: “Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida, él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente”. (484)
Paradójicamente, el igualitarismo humanista de Pericles no escapa al patriotismo opresor, al orgullo y a la vanidad del dominio como valores superiores. Como si la clarividencia de la “naturaleza humana” en sociedad se convirtiese en miopía al extender la mirada más allá de los límites de su propia patria. Entonces recurre a la gloria y al honor de la memoria futura como valor absoluto para cualquier sacrificio. La democracia radical intramuros se convierte en imperialismo hacia fuera: “Daos cuenta de que ella [Atenas] goza del mayor renombre entre todos los hombres por no sucumbir a las desgracias y por haber gastado en la guerra más vidas y esfuerzos que ninguna otra; pensad que también ella posee la mayor potencia conseguida hasta nuestros días, cuya memoria, aunque ahora llegáramos a ceder un poco (pues todo ha nacido para disminuir), perdurará para siempre en las generaciones futuras; se recordará que somos los griegos que hemos ejercido nuestro dominio sobre mayor número de griegos, que hemos sostenido las mayores guerras tanto contra coaliciones como contra ciudades separadas, y que hemos habitado la ciudad más rica en toda clase de recursos y la más grande. […] Ser odiados y resultar molestos de momento es lo que siempre les ha ocurrido a todos los que han pretendido dominar a otros; pero quien se expone a la envidia por los más nobles motivos toma la decisión acertada”. (491)
En su introducción crítica a esta misma edición de Gredos, Julio Calogne Ruiz recuerda que “el objetivo de Esparta no era el dominio sobre nuevas ciudades, sino el de poner fin al incremento progresivo del poderío ateniense, marcadamente imperialista. Puesto que todo el poder de Atenas venía de los tributos de los súbditos, el pretexto que dio Esparta para combatir era el de liberación de todas las ciudades griegas”. (20) Luego especula: “muchos atenienses modestos debían de darse cuenta de que su bienestar dependía básicamente de la continuidad en la dominación sobre los aliados sin pensar si esta era justa o injusta” (26).
“La cuestión del poder en el siglo V es —continúa Calogne Ruiz—, la del imperialismo de Atenas. Durante tres cuartos de siglo Atenas es un imperio y nada en la vida ateniense puede sustraerse a esa realidad”. (80)
No obstante, esta realidad, que a veces es nombrada de forma explícita por Tucídides, nunca se expresa como tema central en las mayores obras de la literatura y del pensamiento antiguo.
En The World, the Text, and the Critics Edward Said, refiriéndose a la literatura de los últimos siglos, reflexiona sobre la falsa neutralidad política de la cultura y la pretendida “libertad absoluta” de la creación literaria: “Lo que semejantes ideas encubren, mistifican, es precisamente la red que une a los intelectuales con el Estado y con un imperialismo mundial que, en el momento de cada escritura, impone su propia técnica narrativa. […] Lo que deberíamos preguntarnos es por qué tan pocos ‘grandes novelistas’ han encarado los mayores problemas socioeconómicos más allá de sus propias existencias —como el colonialismo y el imperialismo— y por qué, también, los críticos han continuado consagrando este silencio”. (p. 176; traducción nuestra)
Las históricas virtudes de Atenas —desde nuestro punto de vista humanista—, contrastan con sus defectos; significan fuertes contradicciones que no son reconocidas, sino glorificadas: Atenas se reconoce como una justa democracia al mismo tiempo que defiende su derecho a imponer sus intereses por la fuerza. Tal vez fue el imperio Británico el último imperio en enorgullecerse de esta condición. Como actualmente el pensamiento especializado y el pensamiento popular están marcados por las corrientes post-colonialistas de los años ’60, el ideoléxico imperialismo ha pasado a poseer connotaciones negativas, razón por la cual nadie quiere hacerse cargo de semejante distinción.
Jorge Majfud
Mayo, 2007
Rock Democracies, Paper Freedoms, Scissors Securities
Jorge Majfud
The University of Georgia
Ten years ago, contradicting the postmodernist wave, we developed in Crítica de la pasión pura (Critique of Pure Passion) the idea of morality as a form of collective conscience. In the same way that a school of fish or a swarm of bees acts and develops as one body, in the same way that James Lovelock understood Gaia – Planet Earth – as one living body, we could also understand Humanity as one conscience in development, with some common and basic values that transcend cultural differences.
These values are based, overwhelmingly, on the renunciation of the individual in favor of the group, on the conscience that supercedes the more primitive precept of the survival of the fittest, as mere individuals in competition. That is how the representation of the hero and of any other positive figure emerges throughout history.
The problem, the betrayal, is produced when these values become myths at the service of classes and sects in power. The worst thing that can happen to freedom is for it to be turned into a statue. The “conflicts of interests,” normally presented as natural, from a broader perspective would represent a pathology. A culture that supports and legitimizes this betrayal of the conscience of the species should be seen – to use the same metaphor – as a self-destructive phobia of that species conscience.
Probably a form of radical democracy will be the next step humanity is ready to take. How will we know when this step is being produced? We need signs.
One strong sign will be when the administration of meaning ceases to lie in the hands of elites, especially of political elites. Representative democracy represents what is reactionary about our times. But direct democracy will not come about through any brusque revolution, led by individuals, since it is, by definition, a cultural process where the majority begins to claim and share social power. When this occurs, the parliaments of the world will be what the royals of England are today: an onerous adornment from the past, an illusion of continuity.
Every time “public opinion” changes brusquely after an official speech, after an electoral campaign, after a bombardment of advertising – power that always flows from the money of a minority – we must understand that that next step remains far from being consolidated. When publics become independent of the speeches, when the speeches and social narrations no longer depend on the powerful minorities, we will be able to think about certain advance toward direct democracy.
Let’s look briefly at this problematic of the struggle over meaning.
There are words with scarce social interest and others that are disputed treasure, territory claimed by different antagonistic groups. In the first category we can recognize words like umbrella, glycemia, fame, hurricane, nice, anxiety, etc. In the second category we find terms like freedom, democracy and justice (we will call these ideolexicons). Reality and normal are also highly conflictive terms, but generally they are restricted to philosophical speculation. Unless they are instruments – like the definition of normal – they are not direct objectives of social power.
The eternal struggle for social power creates a partisan culture made visible by the so-called political parties. In general, it is these same parties that make possible the continuity of a particular social power by creating the illusion of a possible change. Because of this culture, we tend to adopt a position with respect to each social problem instead of a dispassionate analysis of it. Ideological loyalty or self love should not be involved in these cases, but we cannot deny that they are fundamental pieces of the dialectical dispute and they weigh on us all.
All conflict is established in a present time but recurs obsessively to a prestigious, consolidated past. Recurring to that same history, each antagonistic group, whether in Mexico or in the United States, will seek to conquer the semantic field with different narrations, each one of which will have as a requirement the unity and continuity of that narrative thread. Rarely do the groups in dispute prove something; generally they narrate. Like in a traditional novel, the narration does not depend so much on facts external to the story as on the internal coherence and verisimilitude possessed by that narration. For that reason, when one of the actors in the dispute – a congressional representative, a president - recognizes an error, this becomes a greater crack in the story than if reality contradicted him every day. Why? Because the imagination is stronger than reality and the latter, generally speaking, cannot be observed except through a discourse, a narration.
The difference lies in which interests are moved by each narration. A slave receiving lashes of the whip and giving thanks for the favor received is not the same as another version of the facts which questions that concept of justice. Perhaps objectivity does not exist, but the presumption of reality and, therefore, of a possible truth will always exist.
One of the more common methods used to administer or dispute the meaning of each term, of each concept, is semantic association. It is the same resource that allows advertising to freely associate a shaving cream with economic success or an automotive lubricant with sexual success.
When the value of racial integration found itself in dispute in the social discourse of the 1950s and 1960s in the United States, various groups of southern whites marched through the streets carrying placards that declared: Race mixing is communism (Time, August 24, 1959). The same placard in Poland would have been a declaration in favor of racial integration, but in the times of McCarthy it meant quite the contrary: the word communism had been consolidated as a negative ideolect. The meaning was not disputed. Anything that might be associated with that demon was condemned to death or at least to failure.
Recent history tells us that that association failed, at least in the collective narration about the value of “racial integration.” So much so that today the banner of diversity is used as an inarguable axiom. Which is why the new racists must integrate to their own purposes narratives of diversity as a positive value in order to develop a new narration against immigrants.
In other cases the mechanism is similar. Recently, a U.S. legislator, criticized for calling Miami “third world,” declared that he is in favor of diversity as long as a single language and a single culture is imposed on the entire country, (World Net Daily, December 13) and there are no “extensive ethnic neighborhoods where English is not spoken and that are controlled by foreign cultures.” (Diario de las Américas, November 11)
All hegemonic power needs a moral legitimation and this is achieved by constructing a narration that integrates those ideolexicons that are not in dispute. When Hernán Cortés or Pizarro cut off hands and heads they did it in the name of divine justice and by order of God. Incipiently the idea of liberation began to emerge. The messianic powers of the moment understood that by imposing their own religion and their own culture, almost always by force, they were liberating the primitive Americans from idolatry.
Today the ideolexicon democracy has been imposed in such a way that it is even used to name authoritarian and theocratic systems. Minority groups that decide every day the difference between life and death for thousands of people, if indeed in private they don’t devalue the old argument of salvation and divine justice, tend to prefer in public the less problematic banner of democracy and freedom. Both ideolexicon are so positive that their imposition is justified even if it is intravenously.
Because they imposed a culture by force the Spanish conquistadors are remembered as barbaric. Those who do the same today are motivated, this time for sure, by good reasons: democracy, freedom – our values, which are always the best. But jast as the heroes of yesterday are today’s barbarians, the heroes of today will be the barbarians of tomorrow.
If morality and its most basic extracts represent the collective conscience of the species, it is probable that direct democracy will come to signify a form of collective thought. Paradoxically, collective thinking is incompatible with uniform thinking. This for reasons noted previously: uniform thinking can be the result of a sectarian interest, a class interest, a national interest. In contrast, collective thinking is perfected in the diversity of all possibilities, acting in benefit of Humanity and not on behalf of minorities in conflict.
In a similar scenario, it is not difficult to imagine a new era with fewer sectarian conflicts and absurd wars that only benefit seven powerful riders, while entire nations die, fanatically or unwilling, in the name of order, freedom and justice.
Jorge Majfud
February 2007
Bruce Campbell is an Associate Professor of Hispanic Studies at St. John's University in Collegeville, MN, where he is chair of the Latino/Latin American Studies program. He is the author of Mexican Murals in Times of Crisis (University of Arizona, 2003); his scholarship centers on art, culture and politics in Latin America, and his work has appeared in publications such as the Journal of Latin American Cultural Studies and XCP: Cross-cultural Poetics. He serves as translator/editor for the "Southern Voices" project at www.americas.org, through which Spanish- and Portuguese-language opinion essays by Latin American authors are made available in English for the first time.