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Área de ensayo

Afroamérica

En Uruguay todos los años se celebra el Día del Patrimonio nacional, que en realidad son tres días. Este año estuvo dedicado a la herencia afrouruguaya. En nuestro país, como en el resto de América Latina y en Estados Unidos, la reivindicación oficial de una cultura subalterna, representante de grupos étnicos históricamente marginados como lo ha sido la población negra y la indígena, es un arma de doble filo. En Uruguay, por ejemplo, el candombe y el carnaval han sido siempre identificados con hombres y mujeres de piel negra. Ambos son expresiones legítimas y valiosas de nuestro país, pero también esta suerte de especialización étnica ayuda a promover un estereotipo y, por lo tanto, resulta en un saco de fuerza psicológico y moral que impide o dificulta aquello por lo cual una cultura se define: herencia, renovación, crítica y creatividad.

Lo mismo podemos decir cuando se acusa de impostor a alguien que se define como amerindio o indígena por el hecho de no usar plumas en la cabeza o de hablar español o de no arrancarles el corazón a los turistas del mundo civilizado. Es decir, se acepta que un francés o un norteamericano no vistan ni se comporten como un burgués del siglo XVIII, porque se asume que hay una dinámica cultural, una evolución que hace legítimo un cambio radical dentro de una misma tradición. Pero se pone el grito en el cielo o se ironiza cuando un guaraní o un aymará escriben un correo electrónico o conducen el mismo automóvil que un americano moderno. O se acusa a los antiguos mexicanos de sacrificar víctimas humanas, como si no hubiesen sido capaces de evolucionar como evolucionó el cristianismo desde el siglo XVI, abandonando la repetida práctica de la tortura y la incineración pública de víctimas humanas, también en nombre de Dios, pero de un dios misericordioso.

Una de las mayores amenazas de una cultura hegemónica es la fosilización de aquellas otras que representan un cuestionamiento a su legitimidad o a su hegemonía. La idea monotemática de un hombre negro tocando un tambor y una mujer negra bailando semidesnuda, como objeto sexual de consumo interno y para la exportación, contribuye a restringir —no necesito aclarar que es mi opinión— la potencialidad de la población negra que de esa forma no se autorepresenta, ni es vista por los demás, como protagonista en otras áreas de la sociedad. Si es un pintor blanco, se destacará por sus temas “afro” y se dará un baño de “pueblo”, aunque el grupo aludido represente al nueve por ciento de la población. Probablemente será reconocido como un gran artista plástico y un mal tamborilero, ya que el blanco es asumido como el “observador natural” de la irracionalidad y la sensualidad del primitivo africano, según la centenaria tradición eurocéntrica. De la misma forma que, después del Renacimiento y de Miguel Ángel, abundan desnudos femeninos en la pintura europea (en algún caso, rodeados de hombres vestidos) y en los medios contemporáneos de entretenimiento: el que observa, el macho blanco, es quien domina y así realiza un juicio sexual y estético. Mirar, representar, es ordenar, establecer, dominar. El observado se hace objeto, se hace cosa. Y la crítica contribuye abstrayendo los valores estéticos de los valores éticos o ideológicos, aplaudiendo aquellos y negando éstos.

En resumen, al mismo tiempo que reconocemos el valor de una actividad cultural como el candombe y el carnaval, no debemos dejarnos hipnotizar por un edificio de símbolos y valores que por exceso de iluminación ocultan la rígida estructura principal que nos atrapa. Aunque los uruguayos nos autorepresentamos como antirracistas por excelencia, debemos reconocer que existe una discriminación social de hecho —aunque creo que nunca tan grave como en gran parte de Estados Unidos— que ha relegado a la población negra a un lugar casi inexistente en la política, en las universidades y en los altos puestos públicos y privados. Sí, existe una poderosa cultura afroamericana, afrocubana, afrouruguaya, etc. Pero definir a alguien como afroamericano por el mero color se su piel es parte de la violencia dulce. ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”, incluso allí donde son minorías? Todo esto me recuerda a una emisora local en Mozambique que reportaba un accidente diciendo que habían resultado heridos “tres personas y dos macúas”. Las personas eran blancos; los macúas eran negros.

No en vano aquellos refugios de esclavos perseguidos que en Brasil se llamaban “quilombos”, en Uruguay y Argentina pasó a significar “prostíbulo”, “promiscuidad” o, en el mejor de los casos, “desorden”.  Nadie dice “blanco roñoso”, “blanco sucio”, o “estás haciendo cosa de blanco” (excepto en el caso del gallego inmigrante), pero al sustantivo “negro” se sigue naturalmente una larga lista de descalificativos que la costumbre ha hecho algo natural. “Café para negro no necesita azúcar”. “Negro fino” es un oximoron o una curiosidad, etc.

Si hoy vamos a la página de nuestra querida Universidad de la República del Uruguay, leeremos una actitud típica de nuestra historia que se expresa por eufemismos: “La población del Uruguay es de origen europeo, sobre todo español e italiano, sin perjuicio de otras nacionalidades, producto de una política inmigratoria de puertas abiertas. También existe una reducida presencia de la raza negra que llegó al país, de las costas africanas, en tiempos de la dominación española. En cuanto a la población indígena hace más de un siglo que los últimos indios desaparecieron de todo el territorio nacional, lo que diferencia a la población del Uruguay de la de los demás países de Hispanoamérica...”

La población indígena no “desapareció”; (1) usurparon sus tierras y los asesinaron a todos los que pudieron, en nombre de la civilización y (2) no desaparecieron como queremos creer, están ahí, mezclados de alguna forma en nuestras sangres y negados por nuestra cultura, como lo estaban árabes y judíos negados por la España imperial, que de esa forma organizó su propia decadencia. Aunque nunca nos lo dijeron en la escuela ni se menciona en la cultura pública, el sol de nuestra bandera, como el sol de la bandera argentina, no es otro que el Inti sol de los incas, en su diseño y en su origen, para no entrar a detallar que nuestro castellano está lleno de estructuras y palabras quechuas, guaraníes, etc. Por su parte, la población negra no “llegó” de turismo a este continente sino por la violencia del secuestro, por la violencia física y moral. La violencia física ha cesado, pero no aún la violencia moral y, deberíamos agregar, la “violencia cultural”. Con el agravante que la violencia física suele cicatrizar rápidamente; no tan fácilmente la violencia moral, como lo demuestra la psicología y la historia de los pueblos.

No es cierto que seamos tan blancos como nos hemos creído siempre, con una lógica que, con humor negro, se resumía en la expresión: “en Uruguay y Argentina somos más civilizados porque matamos a todos los salvajes”. Esta crítica necesaria no degrada los méritos que han tenido nuestros países contribuyendo a la historia, especialmente a principios de siglo XX y quizás en este principio de siglo XXI. Pero para seguir adelante primero debemos confesarnos. No ante el cura, sino ante nuestra propia conciencia histórica.

Jorge Majfud, escritor.

The University of Georgia

Afroamérique

Jorge Majfud

The University of Georgia

Traduction de Guy Everard Mbarga

L’Uruguay célèbre chaque année la Journée du Patrimoine national qui dure en fait trois jours. Cette année, elle a été dédiée à l’héritage afrouruguayen. Dans mon pays, comme dans le reste de l’Amérique Latine et aux États-Unis, la revendication officielle d’une culture subalterne, représentante de groupes ethniques historiquement marginalisés comme l’ont été les populations noires et indigènes est une arme à double tranchant.

En Uruguay, par exemple, le candombe et le carnaval ont toujours été identifiés avec les hommes et les femmes noirs. Les deux sont des expressions  légitimes et précieuses de notre pays, mais également, ce genre de spécialisation ethnique contribue à promouvoir un stéréotype, et devient ainsi une poche de force psychologique et morale qui empêche ou rend difficile ce par quoi une culture se définit : héritage, renouvellement, critique et créativité.

On peut dire la même chose lorsqu’on accuse d’imposture celui qui se définit comme amérindien ou indigène du fait qu’il ne met pas de plume sur la tête ou parce qu’il parle l’Espagnol ou parce qu’il n’arrache pas le cœur des touristes du monde civilisé.

Cela signifie que l’on accepte qu’un français ou un nord américain ne s’habillent pas ou ne se comportent pas comme un bourgeois du 18^ème siècle, car on assume qu’il y a une dynamique culturelle, une évolution qui rend légitime  un changement radical au sein d’une même tradition.

Pourtant on est surpris ou l’on trouve ironique qu’un guaraní ou un aymará écrive un courrier électronique ou conduise la même automobile qu’un américain moderne.

Ou on accuse les anciens mexicains de faire des sacrifices humains, comme s’ils n’auraient pas été capables d’évoluer comme le christianisme l’a fait depuis le 16^ème siècle, en abandonnant la pratique répétée de la torture et de l’incinération publique des victimes humaines, toujours au nom de Dieu, mais d’un dieu miséricordieux.

Une des plus grandes menaces d’une culture hégémonique est la fossilisation de ces autres qui représentent un questionnement à sa légitimité ou à son hégémonie. Pour la même raison, cette culture dominante applaudira et récompensera tout ce qui lui convient de maintenir dans des limites connues.

Aux États-Unis, on assume que les noirs sont de bons boxeurs et de bons basketteurs. Le vrai noir écoute du rap à un volume qui fait remuer son auto. Les automobiles des noirs sont extravagantes et ils ne fréquentent pas les universités. Les noirs marchent en dansant, mettent un foulard sur la tête, portes d’énormes pantalons et marchent en s’empoignant une partie de la braguette pour que leur vêtement ne tombe pas. Etcétera. Et on appelle tout cela “afro”, ce qui démontre que ce sont des réactions sans conséquences structurelles à une culture dominante, européenne , et par conséquent une conséquence de ce qui est européen, blanc. Tout cela n’a rien d’ “afro” si ce n’est la couleur obscure de la peau —tout au moins, je ne me souviens de rien de pareil de mon expérience en Afrique—; ils ont beaucoup plus de la culture blanche ou européenne, de l’idéologie capitaliste à la religion, en passant, naturellement par un ressentiment historique justifié, qui explose périodiquement face à n’importe quel petit incident.

Dans mon pays, l’idée monothématique d’un homme noir jouant au tambour et d’une femme noire qui danse à demi nue, comme objet sexuel de consommation interne et pour l’exportation, contribue à restreindre—pas besoin de clarifier, c’est mon avis— la potentialité de la population noire qui ne s’auto présente pas ainsi, et n’est pas vue par les autres comme acteur dans d’autres sphères de la société . Si c’est un peintre blanc, il se distinguera par ses sujets “afro” et prendra un bain de “foule”, même si le groupe évoqué représente 9% de la population. Il sera probablement reconnu comme un grand artiste plasticien et un mauvais joueur de tambour, puisque on assume que le blanc est l’”observateur naturel” de l’irrationalité et de la sensualité du primitif africain, selon la tradition eurocentrique centenaire.

De la même façon, après la Renaissance et Miguel Ángel, les nus de femmes abondent dans la peinture européenne (des fois entourés d’hommes vêtus) et dans les médias contemporains de divertissement : celui qui observe, le macho blanc est celui qui domine et réalise ainsi un jugement sexuel et esthétique. Regarder, représenter, c’est commander , établir, dominer. Celui qui est observé devient objet, devient chose. Et la critique y contribue en faisant abstraction des valeurs éthiques ou idéologiques, en applaudissant et en niant ceux-ci. C'est-à-dire en légitimant avec son prestige intellectuel.

En résumé, en même temps que nous reconnaissons la valeur d’une activité culturelle comme le candombe et le carnaval, je suggère que nous ne devrions pas nous laisser hypnotiser par un édifice de symboles et des valeurs qui par excès d’illumination occultent la structure rigide principale qui nous tient. Bien que nous les uruguayens nous nous auto représentions comme des antiracistes par excellence, nous devons reconnaitre qu’il existe une discrimination sociale de fait —même si je pense qu’elle n’est pas aussi grave que dans une grande partie des États-Unis— qui a relégué la population noire dans un lieu presqu’inexistant en politique, dans les universités et dans les hautes charges publiques et privés.

Pourquoi n’appelle-t-on pas “hispano”  un nord américain descendant de mexicains ou d’argentins blancs? La population noire du continent n’est pas venue en tourisme, mais par la violence de la culture européenne. Raison pour laquelle les noirs devraient s’appeler euro-américains, si ce n’était pas parce que cela signifierait un souvenir – rappel permanent d’une blessure qui reste ouverte. Oui, il existe une puissante culture aforaméricaine, afrocubaine, afrouruguayenne, etc. Mais définir quelqu’un comme  afroaméricain par le simple fait de sa couleur fait partie de la violence douce. Pourquoi les blancs ne s’appellent pas  “euro-américains”, même là ou ils sont minoritaires? Tout cela me rappelle une émission locale au Mozambique qui faisait un reportage sur un accident en disant que le bilan faisant état des blessés était de “trois personnes et deux macúas”. Les personnes étaient blanches; les macuas étaient noirs.

Ce n’est pas pour rien que les refuges d’esclaves  recherchés, qui au Brésil s’appelaient des “quilombos”, ont pris en Uruguay et en Argentine le sens de “bordel”, “promiscuité” ou dans le meilleur des cas de “désordre”. Personne ne dit “blanc crasseux”, “sale blanc”, ou “il fait des choses de blanc” (sauf dans le cas de l’immigrant galicien), mais le substantif “noir” est naturellement suivi d’une longue liste de mots dénigrants que la coutume a transformé en fait naturel. “Le Café pour noir n’a pas besoin de sucre”. “Noir fin” est un oxymoron ou une curiosité. “Candombero noir” est un irrationnel sans éducation, c’est ce personnage des bandes dessinées comiques qui dans tout le continent faisaient ressortir (ses) deux énormes lèvres, un petit cerveau plein d’innocence et un certain autisme chronique qui le rendait inapte à la politique , la littérature et les sciences.

Si nous visitions aujourd’hui la page de notre chère Université de la République de l’ Uruguay, nous lirons une attitude typique de notre histoire qui s’exprime par des euphémismes : “La population de l’Uruguay est d’origine européenne, surtout espagnole et italienne, sans le préjudice d’autres nationalités, produit d’une immigration à portes ouvertes. Il existe également une présence réduite de la race noire qui est arrivée au pays en provenance des côtes africaines, durant la période de domination espagnole.

Quant à la population indigène, il y a plus d’un siècle que les derniers indiens ont disparu de tout le territoire national, ce qui différencie la population de l’Uruguay de celle des autres pays Hispano-américains ...”

La population indigène n’a pas  “disparu”; (1) ils ont usurpé leurs terres et ils ont assassinés tous ceux qu’ils ont pu, au nom de la civilisation et (2) n’ont pas disparu comme nous voulons le croire, ils sont là, mélangé d’une certaine manière dans notre sang et niés par notre culture, comme l’étaient les arabes et les juifs niés par l’Espagne impériale, qui a ainsi organisé sa propre décadence.

Bien qu’on ne nous l’a jamais dit à l’école, et qu’on ne le mentionne pas dans la culture publique, le soleil sur notre drapeau, comme celui sur le drapeau argentin, n’est rien d’autre que l’ Inti, le soleil des incas, dans son dessin et dans son origine, sans parler en détail de notre espagnol qui est plein de structures et de mots quechuas, guaranís, etc. Pour sa part, la population noire n’est pas “arrivée” en tourisme sur ce continent, sinon par le biais de la violence de l’enlèvement, par la violence physique et morale. La violence physique est terminée, mais la violence morale continue et nous devrions ajouter, la “violence culturelle”. Plus grave encore, si la violence physique cicatrise souvent rapidement; ce n’est pas aussi facile en ce qui concerne la violence morale comme le démontre la psychologie et l’histoire des peuples.

Ce n’est pas vrai que nous sommes aussi blancs que nous nous sommes toujours crû, dans une logique qui avec un humour noir se résumait en l’expression: “en Uruguay et en Argentin, nous sommes plus civilisés car nous tuons tous les sauvages”. Cette critique nécessaire n’abaisse  pas les mérites de nos pays qui ont contribué à l’histoire, particulièrement aux débuts du 20^ème siècle et peut-être en ce début de 21^ème siècle. Mais pour avancer, nous devons d’abord nous confesser. Pas devant le curé, mais devant notre propre conscience historique.
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Jorge Majfud, écrivain,

de l’Université de Georgia.

El dulce azote del lenguaje

¿Por qué los negros en Estados Unidos se llaman “afroamericanos”? ¿Por qué los blancos no se llaman “euroamericanos”?  A los blancos se les dice americanos; a los negros, afroamericanos, que es como decir “casi-americanos”. Porque la palabra “negro” es despectiva mientras nadie se ofende por ser llamado “blanco”. ¿Qué tienen los llamados “afroamericanos” de africanos, además del color de la piel? Más tienen de Europa por asimilación y por reacción que de África por su cultura o por su memoria (y lo digo por haber vivido entre tribus africanas). De los europeos, la mayoría heredó su religión y la ideología capitalista; de los europeos heredaron la máquina, el dolor, la humillación y a veces el resentimiento. Razón por la cual los afroamericanos deberían ser llamados “euroamericanos”, si no fuese porque afroamericano es un eufemismo de “negro” (tabú que indica algo malo) que no se refiere a una cultura africana sino, simplemente, a su color de piel. Algo así como decir “hijo ilegítimo”. ¿Cómo un recién nacido (un ser humano sin pecado) puede ser ilegítimo? ¿Cómo un indocumentado puede ser “ilegal”?

Ninguna palabra es inocente (ya lo sabía Antonio Nebrija en 1492, cuando decía que el lenguaje es el principal compañero del imperio), pero hay algunas que están hinchadas de ideología, como por ejemplo las palabras “libertad”, “democracia”, “justicia”, “liberación”, “progreso”, etc. Usándolas como espadas sagradas, nos permitimos imponer nuestras convicciones aún por la fuerza, como hace casi quinientos años Cortés, Pizarro y tantos otros “adelantados” salvaron a América Latina decapitando, torturando, violando, esclavizando y quemando pueblos enteros como forma de persuasión. Creer que importando e imponiendo un sistema político cambiará automáticamente la realidad de un país es ignorar su cultura y su historia. Bastaría con los repetidos fracasos maquillados de éxitos que tenemos que presenciar cada día en el mundo para darse cuenta de ello. Bastaría con imaginar a China imponiendo un sistema monárquico a Estados Unidos en el 2040, por citar un ejemplo inverso. Para cambiar la cultura de un pueblo por la fuerza se necesitan siglos o décadas de corrupción y violencia, como bien lo demostró la colonización española, la inglesa, la americana… Siglos de violenta narración.

“Seguí mi camino —reportó Hernán Cortés en 1520 en carta al rey Emperador Carlos V— considerando que Dios es sobre natura, y antes que amaneciese di sobre dos pueblos, en que maté mucha gente y no quise quemarles casas por no ser sentidos con los fuegos de las otras poblaciones que estaban muy juntas. Y ya que amanecía di con otro pueblo tan grande que se ha hallado en él, por visitación que yo hice hacer, más de veinte mil casas. Y como las tomé de sobresalto, salían desarmados, y las mujeres y niños desnudos por las calles, y comencé a hacerles algún daño; y viendo que no tenían resistencia vinieron a mí ciertos principales del dicho pueblo a rogarme que no les hiciésemos más mal porque ellos querían ser vasallos de vuestra alteza y mis amigos; y que bien veían que ellos tenían la culpa en no me haber querido servir […] Después de sabida la victoria que Dios nos había querido dar y cómo dejaba aquellos pueblos en paz, hubieron mucho placer” .

Tener una convicción no es malo a priori; todo lo contrario; el problema son los métodos, como la inocente manipulación ideológica del lenguaje. Cada día asistimos a la lucha por el significado, desde los “medios de comunicación”, desde los discursos políticos, religiosos, académicos, etc. Estamos sumergidos en una guerra semiótica y semántica basada en la asociación arbitraria de conceptos-imágenes-palabras que es construida día a día, por repetición, con un objetivo ideológico y económico. Esos premoldeados productos semánticos —la Libertad, la Democracia, la Civilización, el Progreso, etc.— se convierten luego en axiomas donde se asientan las nuevas discusiones, axiomas que hacen suyos hasta quienes deben sufrir el significado impuesto por esta forma de violencia ideológica. Todo lo cual no significa que la libertad, la democracia, la civilización y el progreso no existan; pero por la misma razón de que existen, o puede existir, se los coloniza antes de que sean apropiados por sus víctimas.

El objetivo casi nunca es la verdad, la búsqueda interesada de comprender al otro, de escuchar: el objetivo es ser escuchado, es convencer en nombre de los “verdaderos valores”. Actualmente no existe el diálogo; existen discusiones permanentes, intentos dialécticos de legitimar con símbolos y palabras algo que no depende de los símbolos ni de las palabras. No puedo decir que estamos ante un diálogo de sordos porque los sordos cuando dialogan se entienden.

En ese aspecto nuestro orgulloso tiempo se parece a la Edad Media: por entonces, quien triunfaba por la fuerza de su brazo y de su caballo se atribuía toda la verdad de una disputa dialéctica, ajena al brazo y al caballo. La fuerza no sólo impone su verdad por el miedo y la coacción sino, sobre todo, por la seducción del vencido (luego de masacrados, los mexicanos reconocían llorando ante Cortés que la culpa era de ellos, por resistir a la invasión).

Un hombre pobre nada tiene que enseñarle a un hombre rico sobre cómo hacer fortuna, aunque la fortuna del hombre rico se deba a la lotería o al despojo ajeno. De ahí se sigue que un hombre pobre también es, necesariamente menos sabio y menos inteligente que un hombre rico (razón por la que los presidentes y senadores de una Gran Democracia casi siempre son hombres ricos o amigos de millonarios), con lo cual llegamos a la concusión de que Einstein era un retrasado mental y Sylvester Stallone un genio. Y peor si ese hombre pobre es un habitante del Tercer Mundo —categoría de por sí misma ideológica— que asume y confirma que la riqueza material es riqueza, a secas: espiritual, moral, intelectual, etc.

¿Quién se atrevería a decir que una comunidad indígena que ha tenido la sabiduría de vivir en paz durante siglos es el Primer Mundo? Podríamos decirlo, pero nos rompe los oídos, debido al “buen gusto” que hemos desarrollado escuchando otras frases y otros conceptos prefabricados.

Por qué, de igual forma, llamamos “afroamericanos” a seres humanos europeizados por la cultura y por la violencia de la historia? ¿No es una nueva forma de violencia ideológica que hace suya la misma víctima, que de esa forma se define como periférica, por el color de su piel, al tiempo que cree revindicar una cultura como forma de resistencia y reivindicación? ¿No es esta una clasificación compulsiva que una persona de piel oscura se autoimpone, creyendo de esa forma resistir a una imposición? ¿No es esta clasificación una forma de dominación de una ideología que se pretende superar?

Porque, entiendo, una cosa muy diferente es la cultura afroamericana —indudablemente rica, desde Nicolás Guillén en Cuba hasta los seguidores de Yemanjá en Argentina, desde el Jazz en Chicago y Nueva Orleáns hasta la Samba en Río— y otra cosa muy distinta es clasificar a una persona como “afroamericano” sólo por el color de su piel —como si le hiciéramos un favor.

Jorge Majfud

The University of Georgia, setiembre 2006.

Español - Francés

Mémoire douce de la barbarie:

La prison de Liberté

Mes vieux amis ont toujours ri de ma mémoire quoique, avec les années, ils ont crû en prudence et m’ont gardé leur amitié. Le meilleur sentiment dont je suis redevable envers ma mémoire est la nostalgie. Une profonde nostalgie. D’entre le pire est l’inutile regret.

Les paradoxes du destin ont fait que j’eus à regretter les années de la dictature militaire dans mon pays; j’eus la malchance de croître et d’abandonner mon enfance à cette époque. Ce n’est pas à la barbarie que je dois être reconnaissant et qui paraît, du reste, l’éclairer, si ce n’était par l’illimitée nécessité humaine qui jamais ne se repose. Une fois, dans une classe de littérature au secondaire, nous demandions à la professeure pourquoi on ne parlait pas d’Onetti, étant donné qu’il avait reçu, deux années auparavant, le prix Cervantes d’Espagne, et que, il était un des classiques d’actualité de notre pays. La réponse, contondante, fut que Juan Carlos Onetti avait tout reçu de son pays – éducation, renommée, etc. –, et que par la suite il s’en était allé en exil parler en mal de son propre pays. Il n’est pas nécessaire de commenter de tels ex abrupto. Seulement on attend de quelqu’un qui s’est dédié à la littérature une vision moins étroite de l’existence. On suppose qu’une personne avec cet étrange métier a vécu plusieurs vies et a eu à sentir et à penser le monde à partir de d’autres prisons. Cependant, il n’en est pas ainsi; la nécessité n’est pas la simple carence de quelque chose, mais le résultat d’un long apprentissage, presque toujours basé sur la pratique. Si ce rappel occupe encore dans sa mémoire quelque espace, peut-être fait-il partie de son quota de regrets. J’ajouterai que cette professeure, selon mon jugement, n’était pas une mauvaise personne. Peut-être était-elle plus heureuse que les autres professeures de littérature que j’eus par la suite pendant des années. La seule chose qu’elles avaient en commun était une certaine sensualité, insoupçonnable, par la façon de se vêtir ou de parler.

A ce que je vois, c’est qu’il ne serait pas rare que quelqu’un pense, pendant que je signale que je grandis en des temps de dictature, que je lui suis reconnaissant, que je lui dois mon éducation et, peu s’en faut, la vie, et que par conséquent, je devrais lui témoigner quelque reconnaissance. Bien sûr que la réponse est non. Comme disait Borges – si souvent aveugle, mais non moins si souvent brillant – une personne naît où elle peut. A moi me revint de naître à un moment historique où la politique – ou, pour mieux dire, son antithèse: la barbarie – s’infiltrait par les fentes des portes et des fenêtres, jusqu’à détruire des familles entières. Une de celles-là fut, bien sûr, ma famille. Mais je ne vais pas entrer dans ceci maintenant.

Je ne peux éviter de rappeler cette nuit noire «la prison de Liberté», là en Uruguay. Avant, j’avais connu des dépôts moindres à l’occasion de visites que ma famille rendait à mon grand-père, Ursino Albernaz, le vieux rebelle, le révolutionnaire, le mouton noir d’une famille de paysans conservateurs. Mon grand-père avait été renié par sa première famille; il lui restait celle que lui-même avait construite et, sans le vouloir, détruite aussi. Il fut torturé par plusieurs «petits soldats de la patrie». Je passerai sous silence le nom de voisins, quoiqu’ils vivent encore et que je n’aie de preuves que la confession de mes êtres chéris, maintenant tous décédés; je dirai seulement que le célèbre “Nino” Govazzo fut d’entre ses lâches inquisiteurs. Quoique l’adjectif «lâche» est une redondance historique, car les dictatures ne soulignent aucun acte héroïque, ni de ses soldats et encore moins de ses généraux. Ni même ne purent en inventer; non seulement parce qu’elles manquaient d’imagination, mais parce que ni eux-mêmes ne se croyaient lorsqu’ils s’accrochaient des étoiles et des médailles à leurs uniformes, une après l’autre, jusqu’à se couvrir toute la poitrine de ferraille qu’ils portaient orgueilleusement dans les fêtes sociales. Il ne reste que le souvenir de la permanente et obsessive propagande détaillant les horreurs d’autrui. Ou les démonstrations d’amour des religieux partisans de Pinochet qui, dans les années 90’, défilaient avec les portraits des disparus sous le régime et montrant une légende qui disait : “Grâce à Dieu, ils sont morts”. (Récemment était ici à l’Université de Géorgie le célèbre Frederic Jameson qui, avec son habituel clin d’œil provocateur, rappela les coutumes narratives des empires, le plaisir du succès et de la torture : l’épique appartient aux vainqueurs pendant que le romantisme est le propre des perdants. Cependant, c’est ce dernier qui demeure. En Amérique Latine, il n’y eut même jamais une épique des vainqueurs. Qui peut imaginer un écrivain, si petit soit-il, repêchant quelque chose des misérables succès de nos Attila?)

De ces courses en enfer, mon grand-père en sortit avec une rotule claquée et quelques coups qui ne furent pas si démoralisateurs comme ceux dont dû souffrir son fils cadet, Caito, mort avant de voir la fin de ce qu’il appelait «les temps obscurs». Au début des années 70’, ils montèrent tous les deux au plus grand espace symbolique de la dictature : ils furent envoyés à la prison de Liberté.

Je me souviens de la prison de la Liberté à partir d’infinis points de vue. Pour nous les enfants qui allions là, le long voyage était une promenade, quoique nous devions toujours nous lever tôt pour ensuite attendre sur le côté d’une route, par nuits froides et pluvieuses. Attendre, toujours attendre sur la route, dans les terminaux d’omnibus, aux interminables postes de sécurité, dans les couloirs et les salles de tripotage. Enfants, nous ne pouvions imaginer que tout ce processus, en plus d’être épuisant, était humiliant. Cela nous sauvait l’innocence, ou la presque innocence, parce que je sus toujours ce que signifiait cela: c’était quelque chose dont nous ne pouvions parler. Des années plus tard, un de mes personnages nomma cette génération: “la génération du silence”, et je crois qu’il donna ses raisons, en plus de cela. Ce «silence» signifiait, pour moi, qu’il existait une contradiction tragique entre le discours officiel et ma propre vie. Dans l’humble école de Tacuarembó dans laquelle j’étais, cette école qui laissait dégoutter sur nos cahiers les jours de pluie, on nous parlait de la justice et de l’ordre pacifique qui régnaient sur le pays grâce aux Soldats de la Patrie. Des années plus tard, à l’école secondaire, on nous répétait encore que nous vivions en démocratie. Pendant que nous devions écouter et répéter tout cela sur la place publique, pendant les étés, dans une cuisine rurale de Colonie, rarement illuminée par une lanterne de mantille, j’écoutais les histoires de personnes inconnues au sujet d’hommes et de femmes jetés à partir d’avions dans le Rio de la Plata, un art de la dictature argentine. Quinze années plus tard, ce seraient ces mêmes confessions, de la part de l’ex-capitaine de navires Adolfo Scilingo, qui scandaliseraient le monde. Cela se passait en 1995, selon mes souvenirs; je lus cette nouvelle dans quelque pays d’Europe – par l’architecture ce pourrait être Prague -, ce qui me donna une idée de la suspecte innocence du monde et d’une bonne partie de notre société. Suite à Scilingo ou Tilingo (*), je me ravisai argumentant que tout cela avait été un «roman».

Si je libère ma mémoire à partir du premier «check point» qui a précédé l’entrée à la monstrueuse prison de Liberté, tout de suite me vient à la conscience des militaires de toutes parts portant des bottes noires, des femmes chargées de bourses, des enfants se plaignant du passage rapide de leurs mères, des malédictions en secret, des invocations à Dieu. Par la suite, un salon ressemblant à une station de train, gris, de tous côtés. Le ciel aussi gris et le plancher humide marqué par les bottes qui allaient et venaient. Un militaire à moustaches taillées et remplissant des formulaires et autorisant les gens à passer. Je ne sais pas pourquoi, il ressemblait à un Videla aux yeux clairs, aux lèvres serrées et à voix de commandement. Par la suite, une petite salle où d’autres militaires tâtaient les visiteurs. Puis, un chemin d’asphalte conduisant à un autre édifice. Une pièce sans fenêtre. Un portrait de José Artigas vêtu en lancier militaire. Plus tu attends, plus tu as envie d’aller aux toilettes et de ne pas pouvoir y aller. Une belle enfant qui me sourit parmi tout ce dégoût. Ses cheveux roux brillaient dans la pénombre de la petite salle. Mais, en ce qui me concerne, ce qui m’avait impressionné, c’était son regard, innocent (cela me revient maintenant), rempli de tendresse. Quelque chose d’improbable dans cet enfer.

A un certain moment, mon grand-père se leva et alla au téléphone parler à son fils. Une épaisse vitre les séparait. Ce même soir, ou bien un autre semblable, il lui avoua qu’il avait été là, en prison, où il s’était convertit en ce pour lequel il avait été emprisonné. Quelque temps plus tard, il me répéta aussi la même conviction : s’il était tombé injustement, maintenant, du moins, il avait une justification qui rendait toutes ses années de jeunesse plus supportables. Maintenant il avait une cause, une raison, quelque chose pour laquelle se sentir fier et racheté.

Par la suite les enfants continuèrent par une autre porte et sortirent dans une cour tendrement équipée de jeux d’enfants. L’oncle était là avec sa grosse moustache et son éternel sourire. Sa calvitie naissante et ses questions infantiles : “Comment ça va à l’école ?”. A mon côté, je me souviens de mon frère regardant d’une façon absorbée mon oncle et mon cousin plus âgé. M., s’éjectant d’un toboggan. Caíto l’attrapait, le remontait de nouveau et, à travers les cris de joie de M., en venait à lui demander : “Comment vont les papas?” “Alors, as-tu une fiancée?”

Mais nous, nous n’étions pas là pour cela. Je me rapprochai de l’oncle et lui dis, à voix très basse, afin que le gardien qui marchait par-là n’entende pas le message que j’avais pour lui. Il devint sérieux.

Par la suite, je me souviens de lui de l’autre côté d’une clôture barbelée, marchant en file indienne avec les autres prisonniers. J’avais envie de pleurer mais me contins. Mon cousin cria son nom et il fit comme s’il se touchait la nuque en bougeant les doigts. Je le vis s’éloigner, la tête inclinée vers le sol. L’oncle avait été torturé avec différentes techniques : ils l’avaient submergé plusieurs fois dans un ruisseau, traîné dans un champ couvert d’épines. Plus tard je sus que lorsqu’ils lui apportèrent son épouse elle se tira une balle dans le cœur. Mon frère et moi, ce jour de 1973 ou 1974, étions dans ce camp de Tacuarembó, jouant dans la cour près de la route. Lorsque nous entendîmes le coup de feu, nous allâmes voir ce qui arrivait. La tante Marta, que je connaissais à peine, était étendue sur un lit et une tache couvrait sa poitrine. Par la suite entrèrent des personnes que je ne pus reconnaître à une aussi grande distance et nous obligèrent à sortir. Mon frère aîné avait six ans et commença à se demander : “Pourquoi naissons-nous si nous devons mourir?” La maman, la grand-mère Joaquina, qui était une inébranlable chrétienne, celle que je ne vis jamais dans aucune église, dit que la mort n’est pas quelque chose de définitif mais seulement un passage pour le ciel. Excepté pour ceux qui s’enlèvent la vie

–Alors, la tante Marta n’ira pas au ciel?

–Peut-être que non – répondait ma grand-mère –, quoique cela personne ne le sait.

Il plaisait à un employé de mon père, de jouer avec les rimes, qu’il répétait chaque fois utilisant une seule voyelle :

Estaba la calavera
Sentada en un butaca
Y vino la muerte y le preguntó
Por qué estaba tan flaca? (**)

Lorsqu’elle arriva ici, son visage déformé par tant de «a» me rappelait la mort. La tante Marta était froide et morte. Plus tard j’eus un rêve qui se répéta souvent. Je gisais immobile mais conscient dans un sous-sol rempli de déchets. Quelqu’un, avec la voix de ma grand-mère disait : “Laisse-le, il est mort”. Alors, il était doublement abandonné : par moi-même et par les autres. Ce rêve, comme certains autres – quoique les critiques littéraires se plaisent à répéter que les rêves n’ont d’importance qu’à ceux qui les rêvent – sont transcrits, presque littéralement, dans mon premier roman. Mon frère et moi nous sûmes, par déduction secrète, pourquoi elle l’avait fait. Quoique maintenant je pense que personne ne peut culpabiliser personne d’un suicide sinon celui qui presse la gâchette ou qui se pend à un arbre. Ni même un dictateur. Laisser pour son propre suicide des lettres rendant responsable quelqu’un qui n’est pas présent à ce moment est de compléter la lâcheté de l’acte suprême d’évasion – et une preuve posthume de la manipulation des émotions d’autrui que la mort exerça ou voulut exercer de son vivant. Dans le cas de la tante Marta, ce ne fut pas un acte politique; elle fut seulement victime de la politique et de ses propres faiblesses.

L’oncle Caíto mourut peu de temps après être sortit de prison, en 1983, presque dix années plus tard, lorsqu’il avait 39 ans. Il était malade du cœur. Il mourut pour cette raison ou d’un inexplicable accident de moto, sur un chemin de terre, au milieu de la campagne.

Jorge Majfud
Université de Géorgie
Février 2006

(*) “bête”

(**) Était la tête de mort
Assise sur un fauteuil
Et vint la mort et lui demanda
Pourquoi était-elle si maigre?

Traduit de l’Espagnol par : Pierre Trottier, mai 2006
Trois-Rivières, Québec, Canada

Pierre Trottier

Notice biographique
 

Pierre Trottier nació en Montreal, el 21 de marzo de 1925. Poeta y ensayista, realizó estudios clásicos en el Collège Sainte-Marie et Jean-de-Brébeuf donde obtuvo su bachillerato en 1942. Licenciado en derecho por la Universidad de Montreal, trabajó más tarde como jefe de servicio en la Cámara de Comercio del distrito de Montreal desde 1946 hasta 1949 y en el Ministerio de Relaciones Exteriores de Canadá. Ocupó diferentes cargos diplomáticos en Moscú, Yakarta, Londres y París, antes de ser designado embajador de Canadá en Perú desde 1973 hasta 1976. Fue embajador agregado en la UNESCO en 1979. Actualmente, es además miembro del Consejo de redacción de Liberté y colaborador habitual de Cité Libre.

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